« C’est la force qui s’oppose à la faiblesse. La violence elle, s’oppose plutôt à la douceur ; la violence s’oppose si peu à la faiblesse que la faiblesse n’a souvent pas d’autre symptôme que la violence ; faible et brutale, et brutale parce que faible précisément ….» . Vladimir Jankélévitch[1]
Bien loin d’être l’expression d’une force ou de se confondre avec la puissance, la violence, même assumée, même revendiquée, ne peut être dissociée de cette part indicible de ténèbres qu’abrite le coeur humain. Les plus grands écrivains sont parfois parvenus à la dépeindre et à la nommer : « Monstruosité en forme de cauchemar » (Georges Bataille à propos de Gilles de Rais[2]), « Gouffre d’inhumanité » (Sartre à propos de la torture [3]) « Bloc d’abîmes » (Annie Le Brun à propos de l’oeuvre de Sade [4]), ou bien encore : « Appel du sang ancré au fond de la nature humaine, vouée à verser par alternance dans l’inhumain » [5]. Sur un plan anthropologique, la barbarie n’est l’apanage de quiconque, et l’on admet depuis Freud que personne n’est jamais à l’abri d’une rechute. Faut-il donc s’y résoudre? Se contenter d’en prendre acte? Accepter l’idée que les hommes ne peuvent-il cohabiter longtemps sans s’entretuer?
Les peuples heureux n’ont pas d’histoire, disait Hegel. L’humanité, dont il salue dans la Raison dans l’histoire l’avancée inexorable vers la liberté concrète, a payé un large tribut à la violence. Mais ce progrès procède-t-il de la souffrance qui l’accompagne au rythme de crises dévastatrices s’enchainant pour le plus grand malheur des peuples (guerres, révolutions, massacres.. )? N’en déplaise à Hegel et à ses disciples, généralement acquis à l’idée de la nécessité et de la fécondité de la violence, on peut considérer que le progrès de l’ Esprit – dont la « négativité est le moteur » – doit encore plus aux dynamiques culturelles et sociales qu’à la témérité de leurs leaders (les « grands hommes »). On pourrait discuter sans fin sur le rôle éminent des stratèges dans l’histoire de la civilisation (Périclès, Alexandre, César…) comme sur les mérites des peuples qu’ils ont entrainés dans leurs entreprises plus ou moins émancipatrices. Il nous faudra tout de même concéder, in fine, que, lorsque l’on dispose d’un minimum de recul, on choisit de rendre hommage à ces figures héroïques pour leur apport à la civilisation (ce que Hegel appelle « l’Universel »), plutôt que pour les bénéfices que leurs entreprises ont produit en faveur de la seule nation qu’ils ont un temps incarnée. Les ambitions impériales, l’expansionnisme conquérant, le colonialisme ne peuvent envelopper la promesse d’un avenir apaisé. On se garde bien aujourd’hui de louer les « grands hommes » qui ont prétendu – en se fondant sur la supériorité de leurs armées et sur la force de leurs certitudes – exporter les bienfaits de « la » civilisation en piétinant les cultures des nations soumises, quand ce n’est pas en exterminant les communautés ou les individus récalcitrants.
La violence ne peut pas être le tout dernier mot de l’histoire, même si nombre de succès obtenus au fil des guerres, des révolutions et des conquêtes nourrissent une telle illusion. Résister – s’il le faut, au prix du sang versé – est une nécessité lorsqu’il faut défendre une nation face aux assauts de ceux qui font profession de la détruire. Néanmoins, les grands libérateurs, les grands hommes, les peuples héroïques, ne doivent pas leur gloire à la brutalité de leurs desseins, ni à la violence à laquelle ils ont dû recourir pour les mettre en oeuvre, mais seulement au fait que cette violence s’est un temps agrégée à leur magistère, mais à l’appui d’une juste cause. Ce ne sont pas la Grande Terreur (la « Loi de Prairial ») que les écoliers sont priés de retenir de Robespierre, ni la conquête de la Russie, de Napoléon, mais le legs démocratique de la Révolution Française pour le premier et le code civil pour le second. « Les grands hommes sont ceux qui ont la terre entière pour tombeau » disait Périclès. Or ni les armes, ni la force brute, ni même les éminentes qualités de stratège ne peuvent leur apporter cette reconnaissance universelle qui comporte nécessairement une dimension éthique.
Faiblesse des tyrans
Pas plus que la cruauté, la violence n’est en elle-même, et par nature, un attribut du pouvoir ni une manifestation de puissance. Il y a quelque chose que tout le monde sait pour en avoir fait personnellement l’expérience : la violence masque en général une forme de fragilité, exprime une détresse ou une humiliation déniées. Ce qui est vrai du professeur qui crie quand il est en difficulté, du père ou de la mère de famille qui, à bout de patience, ne réussit pas à retenir une gifle etc.. – se vérifie également à l’échelle des peuples et de leurs gouvernements. Les crises de nerfs, les pertes de contrôle, sont des aveux de faiblesse, et sont immédiatement perçus comme tels. De même que les vociférations du maître chahuté ne tromperont jamais personne, la férocité des Princes est tout ce que l’on voudra, mais certainement pas un signe de leur autorité. Dans De la cruauté comme principe de gouvernement[6], Patrick Boucheron rappelle que pour Machiavel lui-même (Le Prince, chapitre XX) les châteaux des Princes médiévaux étaient l’expression de la grande peur que les peuples leur inspiraient. « Le tyran est enfermé dans son château comme pris au piège de son propre pouvoir »[7] : les principes sur lesquels repose ce système de gouvernement ne peuvent que mettre une telle construction en péril. De façon plus évidente encore, on aurait tort
de croire que la légitimité d’un homme d’Etat, – quelqu’il soit, même despotique – puisse ne reposer que sur la terreur qu’il exerce, ou dont il brandit la menace. La Boétie en a fait une fois pour toutes la démonstration : aucun monarque ne peut imposer durablement son autorité si ses sujets ne consentent pas, pour des raisons plus ou moins avouables, à un pouvoir qu’ils estiment, envers et contre tout, légitime ou bien avantageux. La puissance des tyrans est le fruit de notre seule crédulité, produite puis confortée par des siècles de soumission et d’apathie coupables :
« Appellerons-nous vils et couards ces hommes soumis ? Si deux, si trois, si quatre cèdent à un seul, c’est étrange, mais toutefois possible ; on pourrait peut-être dire avec raison : c’est faute de coeur. Mais si cent, si mille souffrent l’oppression d’un seul, dira-t-on encore qu’ils n’osent pas s’en prendre à lui, ou qu’ils ne le veulent pas, et que ce n’est pas couardise, mais plutôt mépris ou dédain ? Enfin, si l’on voit non pas cent, non pas mille hommes, mais cent pays, mille villes, un million d’hommes ne pas assaillir celui qui les traite tous comme autant de serfs et d’esclaves, comment qualifierons-nous cela ? Est-ce lâcheté ? (…) Quel vice monstrueux est donc celui-ci, qui ne mérite pas même le titre de couardise, qui ne trouve pas de nom assez laid, que la nature désavoue et que la langue refuse de nommer ?»[8]
Montaigne va dans le même sens, mais sur un mode plus léger, dans le chapitre de ses Essais [9] intitulé « Des Cannibales ». Il raconte que trois d’entre eux sont venus rencontrer à Rouen le roi Charles IX, encore enfant. A la suite de cette entrevue, les cannibales se demandent pourquoi les gardes, forts et bien armés qui l’accompagnaient ne le renversaient-ils pas et ne choisissaient pas plutôt l’un d’entre eux pour commander? Et pourquoi la foule de mendiants agglutinés aux portes du palais souffrait-elle une telle injustice plutôt que de « les prendre à la gorge » et « mettre le feu à leurs maisons ». La réponse de Montaigne, qui n’est pas formulée, est aisée à imaginer : seules la bêtise et la « couardise » (pour parler comme La Boétie) des sujets produisent et perpétuent l’autorité des tyrans. Celle-ci ne procède pas d’une force physique ou morale réelle, mais d’une construction largement fantasmagorique : « Le prince incarne l’imaginaire que sa fonction dans la société lui assigne » [10]. La légitimité des gouvernements est largement tissée d’imaginaire, et la violence, la brutalité ou la cruauté, dont les plus féroces ou les plus cyniques d’entre eux sont capables de faire preuve, viennent dans certaines circonstances, conforter cette représentation fallacieuse de attributs du pouvoir. Mais elles n’en constituent pas le véritable fondement, puisqu’il n’y a pas de légitimité, soit usurpée soit durable, sans une forme quelconque de consentement.
Non seulement l’exercice de la violence – hormis bien sûr lors qu’elle relève de la légitime défense – n’est pas une manifestation de force, mais elle est tout au contraire le signe d’une faiblesse qu’elle révèle en cherchant à la camoufler. L’homme violent qui brutalise sa compagne connaît probablement un déficit d’autorité ou d’amour que sa conduite voudrait désamorcer en inspirant de l’effroi : la plupart des homicides conjugaux ont lieu quand le conjoint ou la conjointe formule un désir de séparation. Le violent s’attaque systématiquement et en priorité à plus faible que lui. Les phénomènes de harcèlement, à l’école ou sur les réseaux sociaux, sont à cet égard emblématiques : ce sont toujours les personnes les plus fragiles qui en font les frais, et les initiateurs de ce type de violence ne se croient forts que parce qu’ils ne s’exposent pas : ce types de persécutions « en réunion » exclut tout affrontement. De façon bien plus générale, et sur une tout autre échelle, on observe que les pires violences collectives – depuis les lynchages jusqu’aux génocides – sont toujours le fait de groupes ou d’individus qui choisissent délibérément des cibles désarmées ou fragilisées pour des raisons x. Or ce phénomène ne concerne pas seulement notre espèce, même si celle-ci détient indéniablement le pompon en matière de cruauté gratuite et de violences paroxystiques.
Le cas des chimpanzés
Aux deux extrémités du spectre de la violence extrême on trouve différentes logiques de terreur qui ont en commun de présenter des avantages indirects pour le groupe criminel : même « lâches », même obtenues sans aucun combat, les victoires des agresseurs permettent d’asseoir leur domination sur un territoire et d’éliminer leur rivaux en prennent le moins de risques possibles. Le but du jeu est la reconnaissance de la suprématie du vainqueur. C’est Jane Goodall, la première primatologue à observer des chimpanzés dans leur milieu naturel sur de longues périodes, qui fit la première cette découverte pénible : il arrive qu’un groupe de chimpanzés tombe par hasard sur un même jeune adulte solitaire et l’agresse alors sans raison avec une sauvagerie inouïe[11]. On le sait aujourd’hui – trois décennies plus tard – l’agression mortelle fait partie du répertoire « normal » du comportement des chimpanzés. Dans de telles circonstances, qui restent tout de même pas si fréquentes, les chimpanzés ne combattent pas directement pour la nourriture ou la conquête des femelles pour les femelles. Toutefois le primatologue Richard W. Wragham – un élève de Jane Goodall – en s’appuyant de nombreuses données collectées au sujet de la démographie et de l’écologie des chimpanzés, réussi à démontrer que le groupe de tueurs pouvait tirer de telles séquences un avantage darwinien majeur[12]. Grâce à leur avantage numérique, le gang fait en quelque sorte régner la terreur afin de monopoliser à son profit l’accès à la nourriture et aux femelles sur un territoire donné. L’enseignement de ce type d’observation est double : les auteurs de ces violences extrêmes fondent leur supériorité non pas sur leur force, puisqu’ils s’en prennent à une victime isolée qu’ils éliminent sans prendre le moindre risque. Ces exactions leur rapportent néanmoins un bénéfice en leur assurant une suprématie au moins momentanée fondée sur la crainte qu’ils inspirent.
Or on constate que la même logique exactement est à l’œuvre dans les exactions humaines, depuis le lynchage du Ku Klux Klan jusqu’aux génocides des arméniens, des Tsiganes, des juifs au XXe siècle. La violence, qui n’est pas une manifestation de courage, n’est pas un attribut de la force mais bien souvent au contraire ce qui en tient lieu :
« Les peuples pré-étatiques aussi déciment leurs ennemis, non lors de bataille rangée, mais à l’occasion d’embuscade et de raids furtif. Une grande partie de la violence humaine se caractérise par sa lâcheté : coups bas, batailles inégales, frappes préventives, raids avant le lever du jour, règlements de comptes mafieux, tirs depuis un véhicule en marche »[13].
On ne peut pas dire non plus que le pilote de drones qui appuie sur un bouton avant de pulvériser sa cible fasse preuve dans cet exercice d’une force morale particulière. Les violences les plus intenses, les plus inhumaines et les plus dévastatrices au siècle dernier – tels le largage d’une bombe atomique – témoigne du haut niveau technologique des nations qui les ont mises en œuvre; mais pas de la témérité ni du courage de ceux qui les ont déclenchées. Comment la violence qui fait l’économie de tout affrontement, de tout combat, pourrait-elle être le signe de la force de ceux qui l’emploient, que ce soit délibérément ou en désespoir de cause? La force peut être fondatrice et régénératrice, tandis que
« la violence n’est que la volonté diabolique du rien, lequel n’est pas moindre être, mais non-être » écrit Jankélévitch [14].
Le terrorisme
A l’autre extrémité du spectre se situe le terrorisme contemporain et ses effroyables « attentats aveugles », régulièrement qualifiés par les médias et les hommes politiques d’ « abjects », et d’ « inhumains » – mais aussi de « lâches ». Pourtant la plupart de ces combattants s’exposent ; ils n’ont pas peur de mourir pour accomplir leurs missions, certains se suicident lorsqu’ils se font exploser en même temps que leur cibles. Les massacres de civils, tantôt désignés pour leurs crimes supposés (comme les journalistes de Charlie Hebdo) ou pour le symbole qu’ils représentent (comme les enfants juifs de Toulouse), tantôt anonymes, comme dans la tuerie de Nice, sont pourtant « lâches », mais en un tout autre sens. Le terrorisme est par excellence la violence que les faibles exercent à l’égard de tous ceux qui sont plus faibles encore, puisque les cibles doivent être à la fois désarmées et attaquées par surprise. On ne peut imaginer assassinat plus abject que celui d’un homme qui, comme le fit Mohammed Merah, poursuit un enfant pour l’abattre d’un balle dans la tête [15]. Or ces crimes répondent à une stratégie explicite : le « djihad total » enveloppe cette extension à la fois absurde et illimitée du périmètre des cibles à détruire. A la limite, la violence induite ici est littéralement infinie, absolue car elle se prend elle-elle-même par fin. C’est ce que soutient explicitement le djihadiste S.K. Malik dans Le concept coranique de guerre :
« Frapper de terreur le coeur de l’ennemi n’est pas seulement un moyen, c’est aussi une fin en soi (…). C’est le point où la fin rejoint les moyens et se confond avec eux »[16].
Il ne faudrait pas oublier néanmoins que les terroristes islamistes n’ont pas l’apanage de la violence « lâche » , voire aveugle. Dans Théorie du drone, Grégoire Chamayou se demande si l’on peut parler de « guerre » quand le risque n’est aucunement réciproque, quand des communautés entières sont réduites à l’état de cibles potentielles, quant les combattants ne combattent pas mais se contentent d’actionner des manettes… La guerre serait-elle moins cruelle, objectera-t-on, si les soldats tuaient leurs adversaires en combat rapproché? Sans doute pas. Néanmoins l’auteur de cet essai observe que nous aurions peut être des jugements plus réfléchis sur les actes létaux si nous anticipions correctement les coût en vies humaines des combats pour nos propres troupes comme c’est le cas dans un conflit de type traditionnel. Sans doute est-il naturel de ne pas vouloir mettre, dans la mesure du possible, nos propres forces en danger. Cependant :
« Nous devrions nous inquiéter du fait que l’absence de conséquences identifiables pour nous nous pousse à bombarder les peuples à la légère »[17].
Désamorcer la violence
Si la violence est la traduction d’une impossibilité d’agir de façon ouverte, loyale, et donc, en dernière instance, le symptôme d’une forme de faiblesse dissimulée, on se demandera logiquement quelles sont les modalités de la force qui peuvent mettre efficacement et durablement la violence en échec. Il existe plusieurs réponses dont certaines ont fait leurs preuves – ce sont celles qui furent au coeur de la politique telle que les athéniens l’ont inventée. L’idée des grecs, comme l’explique Jacqueline de Romilly dans un ouvrage intitulé la Grèce antique et la découverte de liberté[18], fut de convertir la violence en politique. Aujourd’hui, nous pensons bien souvent que la sphère politique est le théâtre de toutes les infamies, depuis les petites traîtrises jusqu’au desseins les plus criminels. A l’opposé de cette représentation outrancière et peu constructive, les Grecs, depuis les pré-socratiques jusqu’à Aristote, ont pris le soin de distinguer soigneusement différentes approches du politique. Il y a un sens noble de la politique, qui repose sur l’idée que l’animosité et même l’hostilité entre les humains (ce que Kant appelait notre insociable sociabilité) peuvent être acceptées et gérées à certaines conditions. La concorde – qu’il faut viser – n’interdit pas les confrontations ni les mises à l’épreuve. Mais il existe de multiples formes de luttes ou de conflits, dont certains sont à proscrire, tandis que les autres peuvent être non seulement acceptables mais bénéfiques à tous points de vue. L’affrontement en soi n’est pas violent (« affronter » signifie « aller hardiment au devant d’un adversaire », « braver », « s’exposer et faire face »). Une épreuve de force mettant aux prises deux adversaires, deux groupes d’intérêts ou de deux équipes sur un terrain sportif ne sont pas violents. En revanche, les pires violences – l’esclavage, la torture, les meurtres d’enfants, les tueries de masse programmées, les bombardements, les assassinats « ciblés » par des drones- ne comportent pas le moindre affrontement.
Fort d’un tel constat – le conflit n’est pas nocif ni redoutable en soi – les poètes (Hésiode, Héraclite etc..) et les stratèges grecs se sont demandé comment tempérer la violence sans l’éradiquer. Ils ont pensé que la meilleure option était de valoriser les antagonismes et les combats de moindre intensité, pour, dans un second temps, tendre à substituer systématiquement à la violence directe, éventuellement sanglante, des formes moins radicales d’affrontements. Transposée sur le plan politique, la « solution grecque » consistait à transposer le « polemos » (la lutte, le conflit) et l’hostilité (de hostis, ennemi) soit en lui offrant comme exutoire des luttes encadrées et loyales (par exemple dans les stades) soit, idéalement, des polémiques : combats oratoires dont les seules armes sont des arguments. Dans les sports de combat, on terrasse son adversaire sans le tuer. De même, dans les joutes oratoires, on ne « tue » son adversaire que symboliquement.
« Tout se passe comme si les Grecs avaient séparé le combat ⦗…⦘ de la sphère militaire, belliqueuse, qui est le séjour de la violence, pour le transformer en une composante faisant partie intégrante de la polis et du politique » écrit Hannah Arendt[19].
Elle précise cependant que cette mutation que civilise le combat en accordant à l’ennemi le statut d’adversaire (on ne tue ni n’humilie un adversaire) ne peut advenir qu’une fois posée les conditions d’un véritable cadre de coexistence pacifique. Or la conditions d’émergence d’un tel espace de confrontation policée, garantissant le respect mutuel, est la philia, qui unit des hommes libres et égaux. Or il se trouve que seuls les citoyens, à Athènes, peuvent prétendre à un tel statut. En conséquence, la contrepartie de cet idéal de fraternité fut, de fait, le détournement de la violence vers les étrangers ou les ennemis : barbares (hommes non libres) ou esclaves (capturés à la guerre). En ce sens, le succès de la méthode grecque reste très relatif, puisque la violence n’ y fut pas seulement sublimée et adoucie ; elle fut également déplacée et même valorisée hors du cadre de Cité. L’impérialisme d’Athènes fait bon ménage avec la démocratie, comme en témoigne par exemple le prestige indéfectible du grand stratège Périclès.[20]
Aménager la discorde
L’idée des grecs était tout de même promise à un bel avenir. On la retrouve déclinée dans de nombreux domaines, et reformulée pas de multiples auteurs. Citons juste pour mémoire Kant qui lui aussi pensait que ce qui appelait la « discorde » pouvait être acceptable à condition d’être encadrée afin d’orienter l’antagonisme des tensions hostiles au sein des peuples, tout en les convainquant de soumettre a des lois coercitives dans l’intérêt de tous[21]. Ce programme d’aménagement de la discorde, et de gestion policée des conflits, est largement mis en oeuvre dans le plupart des démocraties, quoique avec des succès mitigés. Les plus grandes réussites dans ce domaine sont celles des social-démocraties européennes dont on connait la prégnance d’une culture de compromis social. Mais toutes les expériences de réconciliation menées après des guerres et des conflits meurtriers, comme en Afrique du Sud ou récemment au Rwanda, s’inscrivent dans cette même perpective. Dans tous les cas, il ne s’agit pas d’étouffer les conflits ni d’occulter les antagonismes, mais bien plutôt de les nommer en leur offrant un mode d’expression qui ne soit pas incompatible avec la reconnaissance des doléances des deux parties : « Combattez vos ennemis, mais respectez-les » (Martin Luther King).
Kant a cru également qu’un tel programme, ayant pour objectif de circonscrire la violence, de la canaliser, voire, dans l’idéal, de la neutraliser en la retournant contre elle-même à des fins pacificatrices, devait pouvoir s’appliquer à l’échelle internationale. C’est ce qu’il proposa dans son Projet de paix perpétuelle (1795). Projet qui peut faire sourire si l’on garde en tête l’état du monde non seulement au XX siècle mais encore aujourd’hui, au moment où l’on observe avec le déferlement d’un vague nationale-populiste (année 2019). Or Kant avait raison de soutenir que ce qui est bon en théorie l’est nécessairement en pratique. Malgré tout, l’ONU et les institutions internationales qui offrent aux nations sinon « ennemies », en tout cas dont les interêts sont antagonistes, l’opportunité de « s’asseoir autour d’une table » pour discuter et chercher des compromis ont désamorcé de très nombreux conflits depuis 1945[22]. Et quand elles ne les ont pas empêchés, elles proposent des pourparlers et des [23] solutions pour y mettre un terme, ce qui est loin d’être négligeable.
Le propre de l’homme n’est pas la violence mais la pensée
Sur un tout autre plan, et dans un autre registre, des stratégies de non-violence à l’oeuvre depuis maintenant plusieurs décennies, sont en pleine expansion, et elles sont très loin d’avoir donné la pleine mesure de leur efficacité. Les philosophies qui les sous-tendent s’accordent sur une éthique présupposant que le propre de l’homme n’est pas la violence – même si celle-ci est l’une de ses spécificités – mais son contraire, à savoir la maîtrise qui seule enveloppe et exprime une force authentique, tant spirituelle et morale. Sur le plan psychologique, une personne est « forte » lorsqu’elle est capable de résister à toutes sortes de pressions et capable de ne pas répondre aux provocations. D’un point de vue politique, une communauté est solide lorsqu’elle est en mesure de surmonter ses crises et d’assumer les conflits sans s’entredéchirer de façon irrémédiable. En réalité, tout se tient dans ce que l’on pourrait appeler le paradigme grec : seule la pensée peut constituer durablement l’antidote de la violence. Toutefois, une telle affirmation n’est pertinente que si l’on précise que ce terme de « pensée » comporte plusieurs sens. Le sens commun ne connait le plus souvent qu’une acception très large et très floue, désignant l’exercice d’une activité plus ou moins abstraite et élaborée, et pouvant servir aussi bien des objectifs rationnels que des projets criminels ou délirants. Les théoriciens du nazisme « pensaient” (en ce sens), de même que les militants néo-nazis aujourd’hui ou les serial killers connus pour être méthodiques et rationnels. Les philosophes, les poètes, les moralistes et les sages en général retiennent une autre acception de ce mot, héritée elle aussi, pour une part, de la tradition philosophique grecque.
Penser, ne se réduit pas au fait de raisonner, d’anticiper, ou encore de planifier son comportement ou ses entreprises, une carrière par exemple. Former des projets, de quelque nature que ce soit, modestes ou grandioses, généreux ou criminels, ne suffit pas à caractériser la « pensée ». La voiture autonome guidée par GPS élabore des stratégies sophistiquées pour attendre son but en évitant les bouchons… et les piétons. On ne dira pas qu’elle « pense » pour autant. L’activité de l’intelligence artificielle qui agence des algorithmes est elle aussi d’un tout autre ordre. La pensée – au sens strict – qui ne peut être dissociée de la conscience de soi – est une activité qui implique un dédoublement, une dissociation intime, voire une sorte de duplicité qui peut tourner à la limite à la mauvaise foi (« je suis et je ne suis pas ce que je suis »). Le sujet s’apostrophe lui-même, s’interpelle en quelque sorte et, dès le plus jeune âge, se pose des questions existentielles : que m’apprend de moi-même le reflet de mon visage dans ce miroir? Les questions philosophiques ultérieures ne feront que prolonger celles de l’enfance. Tant et si bien, que les sarcasmes de Calliclès visant Socrate [24] – « Les philosophes ne sont que des enfants attardés » – ne sont pas totalement dénués de fondement. Qui suis-je? Que sais-je? Comment rester fidèle à moi-même? Faut-il mieux subir l’injustice que la connaitre? La démarche de Socrate est exemplaire et radicale parce qu’elle dissocie la philosophie de l’intelligence, du savoir et de l’érudition. Ayant bien intégré cette leçon, Platon nous enseignera que la clairvoyance peut parfaitement se concilier avec le cynisme le plus décomplexé. La vertu n’est pas une science, ni ne procède d’un quelconque savoir – si tel était le cas, on pourrait l’enseigner. Or les hommes même les plus vertueux ne savent pas transmettre leur sagesse à leurs enfants. En revanche, tous les êtres humains savent tous parfaitement bien civiliser les animaux domestiques[25]. Demain les voitures intelligentes et les robots auront acquis les bases d’une morale élémentaire (« Epargner le piéton plutôt que qu’éviter d’endommager la la carrosserie ») qui fait si souvent défaut à nombre de nos congénères.
Ce qui fait l’humanité de l’homme n’est donc ni la haute culture (qui a pu être conciliée avec le nazisme et l’est encore avec des idéologies meurtrières) ni l’intelligence (qui peut être artificialisée) mais la pensée. Seule la pensée ne concerne ni de près ni de loin ni les animaux – par ailleurs remarquablement intelligents pour certains d’entre eux – ni les machines, aussi ingénieuses qu’elles puissent être. Réfléchir, dit Alain c’est dire non à ce que l’on croit. Mais si ceci est exact, peut-on considérer que tous les hommes réfléchissent? Par exemple lorsqu’ils ils déposent un bulletin de vote en faveur d’un candidat d’extrême droite? Socrate répondrait probablement que tous les hommes ont la capacité de penser, mais que certains, faute d’éducation ou de circonstances propices, ne l’exercent qu’occasionnellement, ou bien pas du tout.
Laurence Hansen-Löve, auteure de Simplement humains, Editions de l’Aube, 2019
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Notes
[1] Le pur et l’impur, p. 726. in Philosophie morale, Ed.Flammarion, 1998.
[2] A propos de Gilles de Rais, ( l’immense prédateur sexuel du 15 siècle) Georges Bataille écrit, « Ce qui intéresse ici c’est ce qui nous lie à la monstruosité que, sous le nom de cauchemar, chacun porte en lui dès la plus tendre enfance » « La tragédie de Gilles de Rais », Oeuvres complètes, Livre X , Ed Gallimard, 1983.
[3]« Le gouffre de l’inhumain » est une expression de J.P. Sartre dans Situations, V, Gallimard, 1964, p. 76.
[4] Soudain un bloc d’abimes, Sade, Gallimard, 1994.
[5] Marc Crépon et Frédéric Worms, La philosophie face à la violence, Editions ENS, 2015, p. 49.
[6] De la cruauté comme principe de gouvernement. Les Princes « scélérats » de la Renaissance italienne au miroir du romantisme français , Patrick Boucheron Médiévales 1994, pp. 95-105
[7] Patrick Boucheron, Ibid,
[8] Etienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, (1548) Payot, 1985; p.177
[9] Livre I, chapitre 31, Bibliothèque de la Péliade, Ed. Gallimard, (1595) 1961, p.255.
[10] Claude Lefort, Le travail de l’oeuvre, Machiavel1972, p. 434.
[11] « Deux assaillants immobiliseront la victime, tandis que d’autres la frapperont, Transforma que dedans ses orteils c’est partie génitale, lui arrachant des lambeaux de chair, tordre ses membres, boire son sang on lui arracheront la tranchée » Jane Goodall citée par Steven Pinker, op.cit.p 69.
[12] Evolution of coalitionary killing, Year book Physical Anthropology, 42, 1999 a , p.1-30. Cf Steven Pinker, op.cit, p. 69
[13] Steven Pinker, op.cit, p. 632.
[14] Vladimir Jankélévitch, op.cit., p. 729.
[15]Les attentats de mars 2012 en France, ou tueries de mars 2012 à Toulouse et Montauban, sont une série d’attentats qui se sont déroulés en mars 2012, tuant sept personnes : trois militaires dont deux de confession musulmane et quatre civils, dont trois enfants d’une école juive.
[16] Djihadisme: Le retour du sacrifice, Jacob Rogozinski, Desclée de Brouwer, 207, P.43.
[17] Grégoire Chamyou, Théorie du drone, Ed. La Fabrique, 2013, p; 263.
[18] Le livre de Poche, Editions de Fallois, 1989.
[19] Introduction à la politique, p.108.
[20] « La Grèce est un cheval non dressé, qui ne connaît que la liberté ⦗⦘ La haine de la tyrannie rejoint la haine des monarques orientaux et part du même sentiment aigu de la liberté politique » Jacqueline de Romilly. La Grèce antique à la découverte de la liberté, livres de poche, 1989. p.43 et p. 50
[21] « L’homme veut la concorde, mais la nature c’est mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde » L’idée universelle d’un point de vue cosmopolitisme, Ed.Bordas, page 16.
[22][22] Les succès de l’ONU: https://tpe-onu-03.webself.net/.
[24] Dans le Gorgias.
[25] Voir à ce sujet le film L’ île du Docteur Moreau de Erie C. Kenton (1932) inspiré du roman de H.G. Welles de 1896.
