La Philosophie de Judith Butler: Relationnalité du sujet et revendication politique

Introduction

Aujourd’hui nous vivons dans une conjoncture historique marquée par de disparités économiques intolérables. Ces disparités croissantes sont un effet de l’hégémonie du néolibéralisme économique qui, en particulier après la récession du 2008, a donné lieu à une concentration constante  de la richesse dans les mains d’une petite élite. Or, la désintégration du modèle marxiste qui avait dominé la pensée de gauche pendant le 20ème siècle (et en particulier la déconstruction de la philosophie de l’histoire qui était son fondement) rend plus difficile de penser une forme de résistance. À notre avis, la condition de possibilité d’une révolution contre la gouvernementalité[1] néolibérale est une critique des présupposés théoriques, des « donnés », qui constituent son fondement. Ce bref écrit a pour but de critiquer en particulier la notion libérale d’individu et d’opposer à l’ontologie sociale substantielle adoptée par la théorie libérale l’ontologie sociale relationnelle proposée par Judith Butler dans ses dernières œuvres. En particulier on fera référence à Vie précaire[2] et à son dernier travail, Rassemblement[3]. Tout d’abord, on montrera comme à l’intérieur de sa pensée émerge une nouvelle façon d’aborder la question du sujet qui, en tant que forme relationnelle et corporelle, se détache de toute référence aux formes d’individualisme atomistique qui dérivent de la tradition philosophique libérale. Cette distance marquera aussi son ontologie sociale. Ensuite on abordera l’ontologie sociale relationnelle qu’elle propose en montrant le lien théorique qu’elle entretient avec sa conception du sujet en tant que corps historique et social. Finalement, en s’appuyant sur la réflexion qu’elle développe dans Rassemblement, on montrera comme cette perspective à propos de la subjectivité puisse constituer la condition nécessaire pour une résistance possible. Au terme de ce travail on espère que l’on aura réussi à démontrer que la considération du sujet en tant que ensemble vivant de relations est la condition nécessaire à la revendication des modes de vie plus riches et vivables au milieu de la socialité.

De l’individu isolé au sujet relationnel

La rationalité néolibérale qui domine le monde contemporain se fonde sur certains présupposés théoriques que peuvent être soumis à critique. En général, on peut observer dans le libéralisme un impensé anthropologique, un impensé dans la manière de construire le sujet humain. En effet, le libéralisme philosophique conçoit l’individu au centre de la société et l’invite à s’émanciper des différentes tutelles, tutelle des religions, des autorités royales et féodales. Cet individualisme philosophique va ensuite se décliner, socialement et politiquement, de différentes manières. Aujourd’hui ce qui prévaut, c’est plutôt le néolibéralisme, c’est-à-dire une manière de considérer qu’il n’y a aucun problème humain, psychologique ou social qui puisse s’exonérer des modèles économiques pour être compris.[4] Le néolibéralisme a des racines philosophiques et constitue une manière bien précise de considérer le sujet, c’est-à-dire un individu entrepreneur de soi-même. Alors, on pourrait supposer que la critique de la notion d’individu et la proposition d’une nouvelle manière de penser le sujet pourraient avoir pour conséquence une critique plus générale de la gouvernementalité qui s’appuie sur l’individu pour s’exercer et, par conséquent, une vraie et propre révolution d’ordre politique.

Dans la conception libérale, l’individu est une unité, continue dans le temps, en possession d’une identité personnelle, porteur d’intérêts qu’il cherchera à faire valoir. L’individu est toujours là, identique à soi-même dans le temps, universellement libre et avec une volonté déterminée. L’individu en tant que sujet libre, universel et identique à soi-même constitue la prémisse, le « donné » de la conception libérale qui oppose pouvoir et liberté. En fait, le pouvoir, entendu comme une force purement négative, une force qui n’agit que par la coercition, peut être exercé directement sur l’individu pour conditionner son action et ses décisions. Quand telle contrainte ne se présente pas, l’individu est socialement libre. Selon ce point de vue, l’individu et sa liberté sont ce qu’il faut toujours essayer de préserver de l’intervention de l’État. L’individu est la seule réalité observable à laquelle nous puissions nous référer quand nous observons la société, une sorte de noyau élémentaire, d’atome primitif, dont la liberté fondamentale est toujours opposée au pouvoir absolu et arbitraire de l’État. Le concept de société est ainsi déconstruit par les théoriciens libéraux qui conçoivent l’individu comme le seul point de référence possible. Cela implique une ontologie sociale substantielle, selon laquelle les constituants derniers de la société sont des individus entendus comme substances. L’individu est ainsi un atome primitif de la société, isolé par rapport aux autres, anhistorique et détaché de toute considération sociale. L’individualisme libéral assume l’individu comme réalité dernière et il ne met jamais en discussion ce présupposé.

Pourtant, il est bien possible de le faire. Judith Butler a bien démontré que le sujet, au lieu d’être une identité isolée, est dès le début voué à Autrui. En particulier, à partir de La vie psychique du pouvoir[5], elle se concentre sur l’expérience du deuil. Le deuil ne peut pas être considéré comme une simple question personnelle ou comme une épreuve passagère. Au contraire, pour Butler, le deuil expose la socialité constitutive du sujet. Il met en lumière les liens qui nous attachent aux autres et il les fait apparaitre comme constitutifs de ce que nous sommes.[6] En perdant quelqu’un je perds un élément constitutif de mon être. Plus précisément, « perte et vulnérabilité viennent de ce que nous sommes des corps socialement constitués, attachés aux autres, menacés de perdre ces attachements, exposés aux autres, menacés de violence du fait de cette exposition. »[7] L’exposition du corps constitue le sujet en tant que être relationnel et en même temps atteste sa précarité. En définitive, Butler parle de notre expérience de la perte pour mettre à jour à travers la possibilité de la dépossession la relationnalité constitutive du corps vivant. En fait, les relations nous font et nous défont en permanence: « Regardons les choses en face. Nous sommes défaits les uns par les autres. »[8]  Par conséquent, il est évident que la vulnérabilité ne peut ne pas être pensée sans faire référence à la relationnalité. La vulnérabilité n’est pas la propriété intrinsèque d’un sujet en tant que tel, mais le résultat du caractère asymétrique et potentiellement antagoniste d’un ensemble des relations corporelles qui le constituent. En raison de la socialité fondamentale de la vie incarnée, le sujet n’est pas une substance universelle et autonome, un individu tel que le libéralisme l’a considéré. En tant que corps, il est toujours extatique, hors de soi-même, voué à Autrui.[9] Le caractère structurellement extatique de la subjectivité, effet de la socialité du corps, implique inévitablement une déconstruction de l’individualisme atomistique libéral.

L’ontologie sociale relationnelle

En outre, le constat de la relationnalité constitutive du corps permet à Judith Butler de prendre-partie explicitement pour une ontologie sociale relationnelle, en assumant une position ontologique très précise : selon elle,

« nous sommes d’emblée livrés à autrui ; c’est d’emblée, bien avant l’individuation elle-même, et en vertu des exigences du corps, que nous sommes livrés à un ensemble d’autres être originaires. »[10]

Elle ne nie pas l’individualité, mais elle la considère comme structurellement faite et défaite à travers un réseau des relations sensibles. Or, il faut adopter une précaution fondamentale : on ne doit pas entendre la relation comme la mise en communication de deux sujets ou d’un sujet et d’un objet préexistants. L’intériorité et l’extériorité n’existent pas avant la relation. Au contraire, c’est la relation elle-même qui est primaire d’un point de vue ontologique et qui permet la distinction entre le dedans et le dehors. Judith Butler opère ainsi le dépassement de l’ontologie sociale substantielle que la théorie libérale adopte, selon laquelle les constituants derniers de la société sont des individus entendus comme substances, au profit d’une ontologie sociale relationnelle pour laquelle ce qui est premier dans la réalité sociale sont des relations qui produisent l’être-même des termes qu’elles mettent en rapport. Pour elle les sujets ne sont pas des entités, de substances séparées, mais des ensembles vivants de relations, effets d’un réseau de relations à travers lequel le sujet et l’objet, le dedans et le dehors se constituent.

En outre, il faut bien souligner qu’elle n’entend pas le corps vivant comme une substance toujours identique à soi-même, détachée de toute considération historique ou sociale, qui prendrait simplement la place que la tradition philosophique a toujours attribué à l’esprit. Premièrement, le corps ne peut pas être considéré sans faire référence à la situation historique dans laquelle il vit.

« Le corps n’existe jamais sur un mode ontologique qui serait distinct de sa situation historique. »[11]

Deuxièmement, les corps ne peuvent pas être dissocié des conditions sociales de leur vivre et de leur agir. En fait, le corps présente toujours une dimension relationnelle et sociale qu’on ne peut pas ignorer. Le corps s’ouvre toujours au corps d’une autre personne, de plusieurs autres, et il n’est pas, pour cette raison, une entité fermée.[12] Le corps a toujours une dimension publique. Donc, quand Butler parle d’ontologie, elle ne revient pas à « décrire des structures fondamentales de l’être distinctes de toute organisation sociale et politique. Au contraire, aucun de ces termes n’a d’existence hors de la façon dont il s’organise et s’interprète politiquement. »[13] En effet, vu que le corps est toujours exposé au façonnement et à la forme sociaux, l’ontologie du corps doit être conçue comme une ontologie sociale. L’historicisation et la socialisation du corps interdisent finalement toute possibilité d’une ontologie essentialiste. Le sujet n’est plus un individu toujours identique à soi-même, une substance anhistorique isolée, atome primitif de la société, cause de la relation. Au contraire, il est une forme historique, structurellement relationnelle, sociale et (donc) précaire, effet d’une matrice de relations matérielles. Par conséquent, si le corps du sujet est historique et social, il est nécessaire de rejeter une ontologie sociale substantielle et, en revanche, de développer une recherche dont le but est de retrouver les conditions historiques et les relations sociales à l’intérieur desquelles ou grâce auxquelles ce corps se forme et se transforme en permanence. Ce processus de transformation continue implique la déconstruction de l’identité de l’individu.

La lutte politique

On a déjà souligné que le sujet, en tant que corps, est vulnérable. Cette vulnérabilité est un aspect de la modalité sociale à travers laquelle les corps persistent. Pourtant, nous ne sommes pas tous précaires de la même manière : la précarité est différentiellement distribuée dans notre monde et toutes les vies ne sont pas considérées comme ayant une valeur égale. Or, à différence du  néolibéralisme qui mène une guerre à l’idée-même d’interdépendance, à travers une éthique entrepreneuriale qui exhorte même les plus fragiles à être pleinement responsables de leur vie sans dépendre de rien ni de personne, Judith Butler propose une lutte non contre la précarité elle-même, mais contre la distribution différentielle de la précarité, pour que toutes les vies soient traitées également et soient également vivables dans leur interdépendance.[14] Cette revendication politique repose bien davantage sur les liens entre des personnes que sur une conception individualiste.

« Le contraire de la précarité n’est pas la sécurité : c’est la lutte pour un ordre social et politique égalitaire dans lequel une interdépendance vivable sera possible. »[15]

Cette lutte ne sera pas non plus identitaire, simplement parce que l’identité de l’individu est un mythe. Elle doit se constituer en tant que revendication des droits pluriels : « cette pluralité n’est pas limitée a priori par l’identité : il ne s’agit pas d’une lutte à laquelle certaines identités seulement peuvent se rallier, mais d’une lutte qui aspire au contraire à élargir ce que nous voulons dire quand nous disons « nous ». »[16]

Par conséquent, cette lutte ne peut pas se développer qu’à partir du corps. En fait, comme on a démontré, le sujet est structurellement interdépendant et social à cause de la relationnalité de son corps. Or, si d’une part, le corps est le fondement et la finalité de toute mobilisation d’ordre politique, d’autre part, Judith Butler insiste sur le fait que la lutte politique ne peut pas s’appuyer sur une idée abstraite du corps humain et de ses besoins essentiels. En fait, faire référence au corps comme fondement ou comme mesure signifie s’appuyer sur « un corps singulier, voire comme un corps idéal ou typique, ce qui va à l’encontre de l’idée que le corps doit être conçu, selon moi, en termes de réseaux de relations et de soutiens. »[17]  Selon elle, l’idée du sujet de droit corporel et individuel ne permet pas de comprendre la vulnérabilité et la dépendance constitutive que le corps lui-même implique. La vulnérabilité elle-même n’est pas une caractéristique d’un corps séparé et distinct, c’est une structure du sujet qui remet en cause, de façon permanente, précisément ce caractère distinct, séparé et autosuffisant d’un corps humain imaginé sous une forme singulière.

« Si nous acceptons l’idée qu’un corps est en partie (et il s’agit ici d’un postulat ontologique) sa dépendance à l’égard d’autres corps et de réseaux de soutien, alors nous pouvons dire qu’il n’est pas tout à fait juste de penser que les corps individuels soient complètement distincts les uns des autres. […] Si nous restons incapables de conceptualiser la signification politique du corps humain sans comprendre les relations dans lesquelles il vit et il s’épanouit, alors nous ne pourrons pas non plus défendre efficacement les objectifs politiques que nous cherchons à réaliser. »[18]

Le corps ne peut pas être considéré comme un donné invariant : il n’est jamais isolé de conditions et des technologies qui le rendent possible. « De ce point de vue, le corps est moins une entité qu’un ensemble vivant de relations : il ne peut pas être totalement dissocié des conditions infrastructurelles et environnementales de son vivre et de son agir. »[19] En ce sens, il ne suffit pas de dire que la vie, étant précaire, doit être préservée. Ce qui est en jeu, ce sont les conditions qui rendent la vie viable (et pas seulement une survie). Nous ne pouvons pas nous libérer de cette condition de vulnérabilité et d’interdépendance, nous devons en prendre conscience. Sur la base de cette reconnaissance de notre être relationnel et, donc, précaire, il s’agit alors de lutter ensemble pour l’avènement de modes relationnelles plus vivables.

Finalement, la résistance que Judith Butler suggère se fonde sur une attention critique sur les conditions de survie, de persistance et d’épanouissement corporels des sujets parce que le sujet, pour elle, n’est pas un individu isolé, une identité, mais l’effet d’une pluralité des relations. Il est un corps relationnel et social, qui se forme et il est soutenu en relation avec des soutiens institutionnels (ou avec leur absence).

« La précarité du sujet est indissociable de la dimension politique qui s’occupe d’organiser et de protéger les besoins corporels. »[20]

Pour conserver la vie de l’autre, il faut s’engager pour sa persistance corporelle. Alors, il s’agit de lutter pour la constitution des conditions environnementales qui s’opposent à l’allocation différentielle de la vulnérabilité et qui permettent aux créatures sociales et incarnées que nous sommes, toujours interdépendants, de développer des modes de vie vivables. Quand Butler se pose la question « peut-on vivre une bonne vie dans une vie mauvaise[21] », elle nous montre que nous ne pouvons plus penser à ce que pourrait être une vie bonne exclusivement en termes de vie bonne d’un individu. Lorsque nous parlons de la vie sociale, nous parlons de la manière dont le social traverse l’individu ou même définit la forme sociale de l’individualité. On ne peut plus abstraire la morale de la politique. La résistance « à la vie mauvaise » est l’unique condition pour mener une vie bonne. Elle doit se déployer dans une forme corporelle et plurielle et elle doit rendre vivable notre condition d’êtres interdépendants  et précaires:

« J’ai essayé de suggérer que la précarité est la condition contre laquelle un certain nombre de mouvements sociaux nouveaux sont en lutte. Ces mouvements ne cherchent pas à venir à bout de l’interdépendance ou de la vulnérabilité quand ils luttent contre la précarité : ils cherchent à produire les conditions dans lesquelles cette vulnérabilité et cette interdépendance seront vivables.»[22]

Matteo Pagan (École Normale Supérieure)

Bibliographie

  • BUTLER, J. (2004). Precarious life: the powers of mourning and violence. London New York: Verso; Vie précaire. Les Pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, traduction de Jérôme Rosavallon et Jérôme Vidal, Éditions Amsterdam, Paris, 2005
  • BUTLER, J. (2009). Frames of war: when is life grievable?. London New York: Verso; Ce qui fait une vie, traduit de l’anglais par Joelle Marelli, Paris, Zone/La Découverte, 2010
  • BRUGERE, F., LE BLANC G. (2009). Judith Butler, Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris, Puf
  • BUTLER, J. (2015). Notes toward a performative theory of assembly. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; Pluralité, performativité et politique, traduit de l’anglais par Cristophe Jaquet, Paris, Fayard, 2016

[1] La gouvernementalité est un concept introduit dans la philosophie occidentale par Michel Foucault. Ce concept désigne la rationalité propre au gouvernement de la population : « Ce que j’ai proposé d’appeler la gouvernementalitéc’est-à-dire la manière dont on conduit la conduite des hommes, n’est pas autre chose qu’une proposition de grille d’analyse pour les relations de pouvoir. » FOUCAULT M., Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979, édition sous la supervision de M. Senellart, Gallimard- Seuil, Paris 2004, cit., p. 192

[2] BUTLER, J. (2004). Precarious life: the powers of mourning and violence. London New York: Verso; Vie précaire. Les Pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, traduction de Jérôme Rosavallon et Jérôme Vidal, Éditions Amsterdam, Paris, 2005

[3] BUTLER, J. (2015). Notes toward a performative theory of assembly. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, traduit de l’anglais par Cristophe Jaquet, Paris, Fayard, 2016

[4] Cf. à cet égard FOUCAULT M., Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979, édition sous la supervision de M. Senellart, Gallimard- Seuil, Paris 2004 (en particulier, les séances du 14, 21 et 28 mars 1979).

[5] Cf. BUTLER, J. (1997). The psychic life of power: theories in subjection. Stanford, California: Stanford University Press; La Vie psychique du pouvoir. L’Assujettissement en théories, préface de Catherine Malabou, traduction de Brice Matthieussent, Leo Scheer, Paris, 2002

[6] Cf. BUTLER, J. (2004)., Vie précaire, p.48

[7] BUTLER, J. (2004)., Vie précaire, p.46

[8] BUTLER, J. (2004)., Vie précaire, p.50

[9] « L’extase n’a jamais cessé de nous accompagner. Etre en ex-tase signifie, littéralement, être hors de soi […] C’est, semble-t-il, de la vie corporelle, de son caractère vulnérable et exposé, que résulte le fait que nous soyons hors de nous-mêmes. » BUTLER, J. (2004)., Vie précaire, cit., pp.50-51

[10] BUTLER, J. (2004)., Vie précaire, p.58

[11] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 184.185

[12] Cf. BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 186

[13] BUTLER, J. (2009). Ce qui fait une vie, pp.8-9

[14] Cf. BUTLER, J. (2015). Rassemblement, pp. 86-87

[15] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 89

[16] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 85

[17] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, pp. 162-163

[18] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 163

[19] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 84

[20] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 149

[21] Dans le dernier chapitre de Rassemblement, Judith Butler cherche de répondre à une question (« Peut-on mener une bonne vie dans une vie mauvaise ? ») qui reprend une phrase d’Adorno, extraite des Minima Moralia (1951). Adorno soulignait avec cette phrase la difficulté de trouver le moyen de mener soi-même et pour soi-même une vie bonne, dans un monde structuré par l’inégalité, l’exploitation et diverses formes d’effacement. Ce chapitre a été d’abord présenté en septembre 2012, à Francfort, à l’occasion de la réception du prix Adorno, puis a été publié dans Radical Philosophy, 176 (novembre-décembre 2012).

[22] BUTLER, J. (2015). Rassemblement, p. 270

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