Les Inégalités, de Marx à Thomas Piketty

On peut difficilement imaginer un thème de réflexion ^[1] qui soit  plus en phase avec l’actualité  que « les inégalités ».  Hasard du calendrier ou coïncidence heureuse, la publication en mars 2014 du  Capital au XX e siècle de l’économiste français Thomas Piketty a suscité un tel raz de marée de réactions qu’il ne peut que nous conforter dans l’idée que la question des inégalités sera pour quelque temps encore au coeur de la scène médiatique.  L’ engouement pour cet ouvrage s’est traduit par un immense succès de librairie, non seulement en France, où la question de l’égalité reste ultra sensible, mais  également aux Etats-Unis,  où le livre a  suscité un émoi inattendu. L’intérêt massif suscité par le travail de l’économiste  est lui même devenu l’objet de commentaires ironiques ou laudatifs inépuisables. On peut s’en étonner, s’en moquer – dérisoire poussée de fièvre d’un monde  d’experts complètement désarçonnés, phénomène de mode, suivisme éditorial et panurgisme des lecteurs etc.. On préfèrera ici le prendre pour point de départ de nos réflexions.

Pour quelles raisons Le Capital au XX e siècle suscite-t-il une telle flambée de passions? Dans quelle mesure l’enthousiasme de nombre de ses zélateurs est-il  justifié? La réponse la plus simple consiste à considérer que le succès de l’ouvrage tient à sa qualité intrinsèque, relevée par la plupart de ses lecteurs. Elle est certes recevable, mais un peu courte.  Il nous importera davantage ici  d’en examiner  l’idée centrale et de tenter d’en saisir les implications.

La thèse de Piketty est la suivante: en l’absence d’éléments extérieurs perturbant son fonctionnement spontané, le capitalisme engendre inéluctablement des inégalités de plus en plus importantes, inadmissibles parce qu’en contradiction avec les principes et les valeurs sur lesquelles sont basées les sociétés démocratiques.

S’il en est ainsi, c’est parce que le taux de rendement du capital tend inexorablement à être supérieur à celui de la croissance économique  (r ≻ g). Le capital croissant plus rapidement que l’économie dans son ensemble, qui comprend, à côté des patrimoines et des revenus qu’ils génèrent, les revenus du travail, la part du capital dans le revenu national  a tendance  à augmenter. La richesse se concentre de plus en plus dans un nombre réduit  de mains, d’autant plus que, plus un capital est important, plus son taux de rendement sera élevé.

Pour compléter et affiner son diagnostic, l’auteur observe que la réduction des inégalités au cours de la plus grande partie du XXe siècle n’est pas le produit d’une tendance générale de l’économie capitaliste à réduire les inégalités, mais ne constitue que la conséquence d’un concours de circonstances. Il observe qu’en revanche, depuis les années 1980, les inégalités ont recommencé à se creuser sous l’effet du retour du taux de croissance à un « niveau normal » (entre 1 et 2 %) et de politiques fiscales trop laxistes. Pour enrayer le mouvement de concentration de plus en plus forte des richesses et les progrès  des inégalités à  des niveaux devenus insupportables, Piketty propose l’instauration d’un impôt annuel progressif sur le capital ^[2] commençant à 0,1 %, et pouvant monter jusqu’à 10 % pour les grandes fortunes. Bien entendu, un tel impôt devrait être instauré à  l’échelle mondiale afin d’exclure toute possibilité de fraude par le biais de l’évasion fiscale.

La question qui nous intéresse ici est double : premièrement, est-il correct de soutenir que l’évolution postulée par l’économiste est fatale? Deuxièmement, est-il si évident qu’un niveau d’inégalité, lorsqu’il dépasse un certain seuil, devient insupportable, et si tel est tel cas, quel est ce seuil et comment parvient-on à la déterminer^[3] ? Mais avant de revenir sur les nombreuses critiques portant sur la thèse de l’ouvrage ainsi que sur les remèdes préconisés, il nous faut passer par un certain nombre d’étapes. Nous évoquerons  en premier lieu les différentes acceptions du mot « inégalité »; nous nous demanderons ensuite si le contenu de cette notion est aussi univoque que l’on pourrait le penser.

I Quelles inégalités?

« L’inégalité est une relation entre deux ou plusieurs termes, établie par référence à une échelle commune. Elle se distingue par là de la différence. La différence ne devient inégalité que située sur une échelle, rapportée à  un critère de hiérarchisation. Enfin, cette relation concerne un objet déterminé : deux  hommes sont inégaux par la taille, ou leurs droits, ou leur niveau d’instruction… il y a donc autant d’égalités et  d’inégalités entre deux termes que d’objets possibles de la relation égalitaire-inégalitaire ^[4]».  Contrairement à la différence, qui est une donnée brute (l’une est blonde, l’autre brune) et qui possède un caractère absolu – car deux êtres ne sont jamais interchangeables – l’inégalité, tout comme l’égalité, n’est pas un fait mais un rapport. Un « rapport »,  c’est-à-dire une relation, ne peut être que doublement conventionnel et, par conséquent, relatif. Les hommes seront égaux sous un certain angle, celui de leur patrimoine  par exemple, tout en étant inégaux sous un autre angle, celui de leur capital culturel ou  celui de leur appartenance nationale (un même patrimoine n’a pas du tout la même signification selon les contextes). Mais les individus peuvent aussi être égaux au sein d’un groupe (une catégorie professionnelle ou sociale), tout en étant inégaux par référence à une autre communauté, plus ample (la nation, l’Europe).

Bref, les différences entre les êtres humains sont si nombreuses que les angles sous lesquels on peut aborder la question de l’égalité et de l’inégalité sont innombrables. Deux hommes peuvent par exemple être égaux du point de vue de leur statut social mais inégaux du point de vue de leur santé etc.; leur réserver un traitement  identique peut alors être injuste, car ce sont  au contraire des dispositions appropriées, et différenciées,  qu’un souci d’équité imposera dans un tel cas de figure. On constate cependant que  « la puissante rhétorique de l’« égalité des hommes » a souvent tendance à détourner notre attention de ces différences » (Amartya Sen, texte 1).  Parler de « l’inégalité entre les hommes » sans préciser de quelle inégalité il s’agit, ni à quelle échelle cette inégalité doit être  mesurée,  ne signifie à vrai dire pas grand chose. On verra que les analyses de Thomas Piketty, et les refrains actuels sur « l’inégalité qui ne cesse de s’accroître dans le monde » sont à cet égard susceptibles d’être partiellement remis en cause. Ainsi par exemple,  une « inégalité de capital » n’est pas exactement identique à une « inégalité de patrimoine », même si Thomas Piketty les identifie^[5] (le logement propre n’est pourtant pas exactement la même chose qu’une portefeuille d’actions). Donc, lorsque l’on dit que « les riches deviennent toujours plus riches », il faudrait déjà s’entendre sur le sens exact du mot « richesse ». Or cette notion est en partie incertaine, son estimation fluctuante, et sa définition fort loin de faire l’unanimité dans le monde des économistes.

L’intitulé du thème que nous traitons ici (« les » inégalités) engage une difficulté supplémentaire : il peut exister plusieurs types d’inégalités, et il est possible  que ces  différents types d’inégalités se dissocient  ou même se contredisent: l’égalité de revenus peut se combiner avec des différences considérables de fortune, l’égalité des chances se traduire in fine par des statuts sociaux très inégaux etc. On évalue en effet l’égalité (et donc l’inégalité) en comparant un aspect particulier de la situation d’un individu (revenus, fortune, liberté, aptitude à satisfaire ses besoins etc.) avec le même chez un autre. L’estimation et la mesure de telle ou telle forme d’inégalité dépendent  donc de la variable choisie, et les caractéristiques de l’inégalité, situées dans ce que Amartya Sen appelle des « espaces différents »,  tendent à diverger entre elles^[6].  En conclusion  sur ce point : « Il faut admettre que, dans de nombreuses situations, il ne sera pas possible de dire clairement qu’il y a plus d’inégalités dans la situation A que dans la situation B. (…). Il y a même un réel danger de saper la lutte contre l’inégalité par un programme trop ambitieux^[7] ». A la question des différences d’échelles choisies  pour évaluer les inégalités (« On justifie l’inégalité dans certains domaines par l’égalité dans un autre jugé plus fondamental  par le système éthique dont il s’agit »^[8]) s’ajoute celle des différentes manières de mesurer les disparités de niveaux de vie, d’une part au sein des nations, d’autre part entre nations, ce qui soulève également la question de la recherche d’une « norme absolue dans l’évaluation de l’inégalité mondiale » (texte 3 de François Bourguignon). Signalons également, avant de clore ce préambule, que les inégalités de classes ne sont pas superposables ni identifiables aux inégalités individuelles, comme le démontre  – jusqu’à preuve du contraire –  le fait que  les remises en cause des « inégalités structurelles » dans nombre de pays socialistes n’ont pas mis fin aux inégalités découlant de la division fonctionnelle du travail (Janina Lagneau, texte 3). Il faut savoir enfin, comme l’a bien  établi  en son temps Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, que le fossé entre les inégalités « objectives » et la perception de ces inégalités peut être profond. En effet, et c’est une tendance qui est bien connue aujourd’hui : plus les inégalités réelles  (quantifiables, attestées par des analyses économiques convergentes) tendent à s’atténuer, plus le ressentiment à leur égard, inversement,  s’exacerbe (textes 1 à 4).

 II L’origine et les institutions

Nous avons choisi de prendre un peu de recul par rapport aux débats contemporains en nous demandant tout d’abord  si toutes les sociétés ont toujours jugé impératif  de lutter  contre les inégalités, ou bien si cette préoccupation n’est apparue que relativement tardivement dans l’histoire de l’humanité. Il est intéressant de confronter sur ce chapitre les observations des anthropologues et celles des historiens au point de vue, certes différent, mais non moins éclairant, des philosophes.

 A Le point de vue historique

Pour l’anthropologue Louis Dumont, spécialiste du système des castes en Inde, la hiérarchie est un « système social universellement pertinent », même si aujourd’hui la simple évocation de ce concept (la différenciation des statuts et des fonctions qu’implique toute organisation collective d’activités multiples) a tendance à nous hérisser. Elle constitue pourtant un phénomène universel. Ajoutons aussitôt  que la hiérarchie des statuts et des activités, qu’elles soient professionnelles, sociales ou politiques (le chef de clinique aura plus de responsabilités et de revenus que l’aide soignante) n’implique pas toujours une hiérarchie de pouvoir comme Louis Dumont le démontre précisément à propos du système de castes en Inde (texte 5). Il faut donc une fois de plus être attentif aux distinctions et aux nuances : « Une certaine hiérarchie des idées, des choses et des gens est indispensable à la vie sociale »^[9]. Cela ne signifie pas que les inégalités sont légitimes, puisque la hiérarchie (rapport de subordination entre classes ou individus induit notamment par la différenciation des tâches) ne se confond  pas exactement avec l’inégalité. Le frère ainé jouit par exemple d’une indéniable préséance  au sein d’une fratrie. On peut pour cette raison lui confier certaines responsabilités ou charges supplémentaires. Cette position ne s’exprime cependant pas nécessairement, dans une famille moderne, par une inégalité de droit ou de  statut entre le « grand frère » et le reste de la fratrie. De même,  le patron aura un certain ascendant sur l’apprenti, le professeur sur ses élèves ou étudiants, dans l’intérêt même de ceux-ci. En un mot, toute hiérarchie n’est pas injuste ni injustifiée, notamment dans la vie scolaire et professionnelle.  Le terme d’« inégalité », en revanche, comporte une connotation fortement négative.  D’où la question  qui suit : toutes les sociétés connues  ont-elles toujours été non pas seulement hiérarchisées, mais aussi inégalitaires? Le biologiste Jared Diamond, auteur de nombreux ouvrages sur la genèse de l’inégalité telle que les études récentes nous permettent de la décrypter, reformule cette  question d’une manière quelque peu abrupte: pourquoi les hommes ont-ils abandonné un système social égalitaire,  sans hiérarchie ni lignages ni classes (celui qui prévalait au stade des tribus) pour céder le fruit de leur labeur à des parvenus habiles et cupides?

La première réponse est à chercher du côté des religions institutionnalisées qui fournissent, en même temps que des bénéfices réels en terme de cohésion sociale, la promesse d’un retour sur investissement dans un  avenir meilleur,  justifiant ainsi a posteriori la subtilisation par une oligarchie du surplus de richesses (texte 6). Une explication complémentaire est apportée par une simple « observation empirique »: toutes les grandes sociétés nécessitent une « organisation centralisée » complexe et se soumettent donc à une autorité supposée monopoliser la violence afin de résoudre de manière pacifique les conflits. Cette autorité  centralisée est censée imposer une forme de solidarité dans la gestion des richesses en pratiquant la redistribution de celles qui sont  excédentaires. Mais la tentation  d’abuser du pouvoir  et de détourner à son propre profit les biens administrés  est  irrésistible: « Les grandes sociétés (…) sont toutes des kleptocraties » conclut  laconiquement Jared Diamond (texte 7). Même si l’explication est globalement recevable, on se demandera néanmoins comment on en est  arrivé là, et pourquoi, à chaque nouvelle consultation dans les pays nommément démocratiques, les électeurs  renouvellent – encore et toujours- la confiance qu’ils accordent à des élus  sinon corrompus, souvent au minimum  peu scrupuleux? Cette question hante la philosophie politique depuis ses origines. On connaît la réponse traditionnelle, celle de Platon par exemple (voir ci-dessous: certains sont naturellement doués pour commander), mais aussi la thèse moderne  de Rousseau : dans une société démocratique,  l’Etat – qui ne se confond pas avec le pouvoir d’Etat – devrait être l’émanation de la  volonté générale. Telle est la théorie, que  la réalité observée peine toutefois  à illustrer. Un propos de Nietzsche est à cet égard non moins convaincant que les spéculations rousseauistes

« L’Etat est un monstre froid. Il ment froidement. Et voici le mensonge que s’échappe de sa bouche: moi l’Etat je suis le peuple^[10]».  

B Le point de vue philosophique

Fondées sur les observations historiques et ethnographiques,  les études les plus récentes ne contredisent pas les spéculations des philosophes dits « modernes ». Elles les complètent et les corrigent sur certains points, sans les invalider.  Pour les philosophes les plus conservateurs,  comme Platon par exemple, la hiérarchie sociale est naturelle et inéluctable, car le modèle de l’ordre juste est fourni par le cosmos, lui même organisé de manière parfaitement structurée, équilibrée et  hiérarchisée.  La stratification sociale, synonyme d’harmonie et de bonne santé, est établie au bénéfice de tous. L’injustice est conçue au contraire soit comme un  chaos, soit comme une hiérarchie inversée qui soumet  les esprits les plus éclairés au bon vouloir de ceux  qui sont inaptes au commandement, contrairement à ce que voudrait l’« ordre naturel ». Pour Platon, c’est l’égalité, toujours factice et contre nature, qui est injuste  tandis que la hiérarchie est la justice même. Cependant, on ne parlera pas ici  d’« inégalité » entre les éléments des catégories (castes sociales) ainsi distribuées, puisque les individus concernés ne sont  en aucun cas mesurés à une échelle commune.

La société athénienne esclavagiste qui n’accorde  la citoyenneté ni  aux femmes ni aux métèques  est strictement hiérarchique, elle n’est pas « inégalitaire » – à proprement parler – puisque le concept d’égalité est encore privé de contenu à ce stade. La notion d’« inégalité » n’est pas encore  pertinente. A nos yeux,  ces sociétés sont évidemment foncièrement injustes, autrement dit  inégalitaires, parce que nous raisonnons en fonction de nos catégories modernes. Mais il faut rappeler que celles-ci ont mis beaucoup de temps à être élaborées et à s’imposer. Le stoïcisme et le christianisme ont joué un rôle important dans l’évolution des mentalités en imposant peu à peu l’idée que tous les hommes sont « citoyens d’un seul monde » ( école stoïcienne) et tous également dignes  d’être aimés d’un même amour  (christianisme^[11]).

Avant même la révolution décisive opérée par les théoriciens du contrat social, puis par  les philosophes des Lumières, le très catholique Nicolas Malebranche peut déclarer avec une belle audace que les hommes sont « tous égaux par nature », et que ce sont les institutions politiques (la « loi des brutes », le « péché »   dans la terminologie de l’époque) qui « ont introduit dans le monde la différence des qualités et des conditions » (texte 9).  Le fait que « Dieu même ait approuvé ces différences » nous semble  tout de même sujet à caution : Dieu approuve-t-il vraiment les inégalités selon les Saintes Ecritures, comme l’affirme Malebranche ? Il est des questions qui ne méritent même pas d’être posées selon Jean-Jacques Rousseau.  Celle de savoir si les inégalités naturelles sont au fondement des différences de statut social en fait partie.  Il n’y a point de liaison entre ces deux inégalités car la nature ignore à la fois la propriété privée, la domination et les privilèges. D’infimes différences naturelles ne peuvent expliquer des différences exorbitantes de puissance et de richesse. Celles-ci sont cumulatives et reproduites de génération en génération. Ce ne sont donc pas les différences naturelles (de talent, de mérite etc.) qui expliquent la réussite sociale des uns et la relégation  des autres. Ce sont les mécanismes du marché et les transmissions de privilèges confortés au fil de siècles d’oppression.  Les inégalités ne peuvent être justifiées par un quelconque recours à la nature. Et la seule question à poser est celle des dispositifs  permettant de lutter contre des inégalités qui, en tant que telles,  ne sauraient être approuvées ni par les hommes ni par un Dieu qui les a créés libres et égaux.

Les institutions démocratiques, fondées sur un contrat social librement approuvé par la totalité des individus concernés, sont seules en mesure de rétablir une égalité naturelle sabordée par les institutions historiques telles que nous les avons subies jusqu’à l’époque des révolutions française et américaine.  De retour des Etats-Unis en 1840, Alexis de Tocqueville  dépeint dans son ouvrage De la démocratie en Amérique une société dans laquelle l’égalité est considérée comme une valeur cardinale, où la participation de tous aux affaires publiques est admise et garantie, et où une forme de mobilité sociale permanente permet de désamorcer la constitution de catégories intouchables de privilégiés. Une certaine forme d’inégalité a été abolie, celle qui reposait sur une stratification fixe et définitive de la société (« états » dans le cas de l’Ancien Régime en France). Mais la société démocratique est foncièrement individualiste, et cette nouvelle mentalité  induit  ses propre travers et suscite un nouveau type d’inégalités. Quand les hommes sont tous théoriquement semblables et égaux, le contraste entre la réalité et l’idéal proclamé« tourmente et fatigue les âmes ».

L’égalité reste « formelle » tendis que les inégalités nées  de la concurrence de tous contre tous sont d’autant plus criantes et scandaleuses qu’elle semblent surgir du coeur même de la société qui les nie. Partant de prémisses opposées, à la même époque, Marx et Engels  soulignent eux aussi le caractère fictif de l’égalitarisme démocratique.  L’égalité des hommes, telle qu’elle est proclamée par la constitution française par exemple, n’est que postulée: (Article 1 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune ». Article 6: « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants  à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège soit qu’elle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toute dignité, place et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents »). Non seulement elle est contredite de fait par  le maintien des privilèges d’une oligarchie dans toutes les sociétés connues et prétendument démocratiques; mais elle est également indéfendable en droit puisque des individus effectivement inégaux – en aptitudes,  en talents, en besoins etc. devraient bénéficier de droits inégaux dans une perspective réellement égalitaire c’est-à-dire communiste (texte 14).  Force est  de constater que dans aucune société aujourd’hui les hommes ne naissent ni ne demeurent effectivement libres et égaux en droit. En même temps, le beau programme marxiste du « droit » à« un droit inégal pour tous » reste encore pour le moins éloigné des  objectifs  que nous jugeons pratiquement réalisables. Il existe aujourd’hui deux analyses diamétralement opposées concernant les causes persistantes – voire  de l’accentuation  constante – des inégalités et les moyens de tenter d’y remédier. L’une est d’obédience libérale, l’autre reste d’inspiration marxiste et conduit ses partisans à préconiser un renversement radical des institutions économiques et politiques.  

 III Inégalités et justice : problématiques libérales

Pour les chefs de file de l’école libérale, tels que Locke ou Montesquieu, l’inégalité n’est ni l’une des  retombées calamiteuse du péché originel (Malebranche) ou d’institutions foncièrement viciées (Rousseau, Marx), mais une donnée indissociable de la condition humaine dès lors que l’on admet la légitimité de la propriété privée.  On ne travaillerait pas, selon Locke, si l’on ne pouvait disposer librement des fruits de son travail (texte 15). Une fois celle-ci posée, on comprend que l’objectif égalitaire rencontre nécessairement des limites.  « L’égalité réelle est si difficile à établir qu’une exactitude extrême à cet égard ne conviendrait pas toujours »écrit Montesquieu.

On retrouve ici une anticipation de l’idée de Amartya Sen :  la volonté d’instaurer une égalité réelle exigerait des mesures particulièrement étendues et complexes, notamment  dans la mesure où il s’agirait de contrarier un lourd héritage d’inégalité; complexité qui se traduit notamment par le fait que l’exigence d’égalité dans un certain domaine (le droit de choisir d’accéder à l’établissement de son choix pour ses enfants par exemple) sera inévitablement corrélée à un dispositif inégalitaire sur un autre plan (sélection des enfants les plus méritants lorsque les établissements les convoités sont pris d’assaut).

Forts de ce type d’argumentation – l’inégalité peut être motivée par  un objectif égalitaire et vice versa –  les philosophes libéraux préconisent, à la suite de Montesquieu « des lois particulières visant à égaliser, pour ainsi dire, les inégalités, par les charges qu’elles imposent aux riches, et le soulagement qu’elles accordent aux pauvres » (texte 16) plutôt que  des institutions ayant pour objectif d’abolir la propriété privée et d’éradiquer totalement les inégalités de condition. Le travail le plus notoire à cet égard a été conduit par le philosophe américain John Rawls.

Son ouvrage Théorie de la justice  (1971) a suscité depuis sa parution un nombre incalculable de commentaires et de critiques, provenant moins  du camp opposé que de  son propre camp. Rappelons brièvement que pour John Rawls l’équité, qui est un autre nom de la « justice », n’est pas l’égalité. Partant de ce postulat hérité d’Aristote, John Rawls tente d’élaborer  une théorie équilibrée et originale  de la justice comme équité. Pour  le philosophe américain (Théorie de la justice, 1971), il est possible d’articuler exigence de liberté et idéal égalitaire. Une société juste est une société telle que les hommes sont tous susceptibles d’en approuver la règle fondamentale.  Celle-ci combine un principe égalitaire (« tous les hommes ont droit aux mêmes libertés de base pourvu que celles-ci soient compatibles avec celles des autres ») et un principe inégalitaire : les différences sociales et économiques seront organisées de telle sorte que l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun tout en étant attachées à des positions et des positions ouvertes à tous. L’originalité de Rawls consiste à privilégier l’égalité (le premier principe est prioritaire et non négociable), tout en admettant aussi  un principe de « différence » (reconnaissance des inégalités en tant que diversité utile). Mais aucune inégalité n’est ici légitimée en tant que telle, puisque le système ne peut être tenu pour « juste » que s’il est susceptible d’être approuvé par tous ceux qui,  pour des raisons historiques et contingentes, se retrouveraient relégués tout en bas de l’échelle sociale.

En d’autres termes, dans cette société utopique imaginée par John Rawls, tous les hommes sont  théoriquement consultés et  approuvent (« sous un voile d’ignorance ») une hiérarchie et des différences sociales dont ils ne savent pas s’ils en seront les bénéficiaires ou les victimes. Notons que ce principe est aussi celui de la société libérale réelle, notamment aux Etats-Unis aujourd’hui. Celle-ci tolère et encourage par exemple l’existence d’universités ultra sélectives et onéreuses, tout  en proposant des bourses aux étudiants les plus méritants.  De façon plus générale, les régimes dont l’inspiration  est de type libéral considèrent à la  fois que tous les hommes sont égaux fondamentalement, c’est-à-dire du point de vue de leurs droits civils et politiques,  tout en étant  inégaux non seulement en aptitudes et talents mais aussi du point de vue de leurs situation familiale et sociale de départ. C’est la raison pour laquelle la « discrimination positive » (affirmative action aux Etats-Unis) s’est imposée dans les années 70  afin de donner à la doctrine de l’ «égalité des chances » un minimum de crédibilité. Cependant, la « discrimination positive » qui traite différemment, voire même qui favorise les plus démunis, ou les minorités – dans le cas de dispositifs imposant des quotas ou la parité homme/femme par exemple – est contraire à l’orthodoxie républicaine de notre point de vue européen et surtout français. Pour un républicain sourcilleux, hommes ou  femmes, français de souche ou d’adoption, doivent être traités  à égalité en fait puisqu’ils le sont en droit.

Agir autrement, c’est dénier dans la réalité ce que l’on admet seulement sur un plan philosophique.  Ce à quoi un politicien pragmatique objectera que pour obtenir  une égalité non pas seulement « formelle » (théorique) mais réelle on doit traiter différemment un collégien de Neuilly et un enfant des cités. C’est donc au nom de l’égalité que partisans et adversaires de la discrimination positive s’opposent, le différent portant sur les moyens d’atteindre l’égalité, ou tout au moins de s’en approcher le plus possible. La théorie utopique  de John Rawls, qui prétend concevoir un système combinant justice et inégalités modérées prétendument   compensées par un système rationnel de redistribution  a fait l’objet d’innombrables critiques, et ceci, pour commencer,  dans le camp libéral lui-même.

Pour le philosophe français Jean-Pierre Dupuy, non seulement l’idée d’une concurrence libre et non faussée est une vaste plaisanterie, mais encore la société idéale de John Rawls serait foncièrement « méritocratique”, donc invivable : car les échecs des « inaptes » seraient désormais imputables non pas aux institutions ni à la concupiscence des puissants, mais aux seules défaillances des laissés pour compte.  Et d’ailleurs, tous les sociologues le savent : les français de toute condition, contrairement peut-être à leurs homologues américains, ne veulent en aucun cas jouer le jeu méritocratique ni cautionner l’idéologie mensongère qui le sous-tend (textes  15 à 19). Il est vrai que la philosophie et la sociologie en France restent très marquées par les thèses marxistes, et, de ce point de vue, peu tentées de  trouver à tout prix des justifications soi-disant rationnelles et humanistes aux inégalités individuelles.

IV Les inégalités structurelles

Pour les sociologues et les auteurs de sensibilité plutôt marxiste,  la question des inégalités individuelles est peu pertinente, puisque l’homme, c’est:  « l’ensemble des rapports sociaux » (Marx). De ce point de vue, le mot d’ordre de lutte contre les inégalités – propre finalement à la « philosophie bourgeoise » –  est relativement creux.  Il ne vise au fond qu’à masquer le clivage des classes, seul responsable des inégalités majeures qui doivent être comprises comme étant structurelles et non pas particulières,  diversifiées et aléatoires. L’objectif d’atténuer, de compenser ou de modérer les inégalités afin de les rendre supportables n’est donc qu’une vaste entreprise d’enfumage destinée à perpétuer le système d’oppression auquel souscrivent cyniquement ou inconsciemment les penseurs libéraux.  A ces approches conservatrices et protectrices des intérêts dominants, la philosophie marxienne oppose une analyse radicale assortie d’imprécations, sinon révolutionnaires, du moins vigoureusement contestataires de  tout ordre établi cautionnant le système capitaliste. Celles-ci portent non seulement  sur les inégalités de classes, mais  aussi  sur les inégalités de genre.

A La lutte des classes

Pour un philosophe ou un militant marxiste, le clivage entre classes sociales ne constitue pas une inégalité parmi d’autres, mais  un phénomène déterminant qui constitue la matrice exclusive de toutes les formes d’inégalités. A la considération du traitement inégal des individus, l’analyse marxienne substituera donc  une dénonciation du rapport d’exploitation qui divise structurellement le corps social: « L’histoire de la société dans son ensemble n’est que l’histoire de la lutte des classes ». Toutes les inégalités, à toutes les époques, découlent du fait que les systèmes de production et d’échange sont  maitrisés par une fraction seulement  du corps social. Les classes dominantes  ont ainsi les moyens de  confisquer les biens communs et  l’ensemble de  l’appareil d’Etat afin d’exercer à leur profit toutes les fonctions politiques, administratives, intellectuelles et militaires utiles à la perpétuation de leur domination,  tout en entretenant habilement, par le biais des courroies idéologiques de leur pouvoir, l’illusion d’une autorité exercée en vue de l’intérêt général.  La reproduction et la justification des inégalités individuelles est donc dérivée d’un clivage socio-politique fondamental  qu’il ne faut pas occulter, encore moins tenter d’aménager,  mais récuser  en vue de le renverser: « L’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique des armes» ( Karl Marx^[12]).

En attendant la fameuse échéance qui mettra un terme aux inégalités structurelles en substituant une classe (celle « qui représente les intérêts le peuple entier ») à une autre, puis rendra l’Etat superflu  en abolissant une fois pour toutes les classes sociales, la  sociologie d’inspiration marxiste dénonce sans relâche non seulement les inégalités sociales mais aussi la cécité à la violence de cette « guerre faite aux pauvres » ^[13]. Celle-ci s’accompagne immanquablement d’une  tentative de justification des inégalités au nom de l’efficacité économique et du caractère inéluctable des différences de talents, de motivation ou de persévérance.  Pour le sociologue Pierre Bourdieu, on ne peut que constater avec consternation que même les classe populaires adhérent à ce fatalisme savamment distillé par  les nantis. Elles sont  ainsi conduites finalement à  vivre leur condition  comme un  destin personnel. Attitude qui ne peut que contribuer à les affaiblir et les défavoriser encore davantage (texte 21).

Les inégalités de genre

De manière relativement indépendante, mais également hostile à toute approche individualiste  des inégalités sociales,  ce que l’on appelle désormais les « études de genre », notamment en France et aux Etats-Unis, tentent de démontrer que l’oppression des femmes par les hommes résulte d’un fonctionnement systémique qu’il faut analyser et dénoncer en récusant toute conception essentialiste ^[14]des relations entre les deux sexes. Le texte de Jean-Jacques Rousseau, extrait de Emile, que nous citons ci-dessous est un bon exemple de la violence que cette idéologie sexiste véhicule et perpétue. Violence que Pierre Bourdieu qualifie de « symbolique », ce qui ne signifie pas limitée ou accessoire: car, pour que la domination fonctionne bien, il faut que les dominés aient intériorisé les structures supposées naturelles et par conséquent  légitimes  selon lesquels les dominants les perçoivent.  Il était donc crucial et urgent de dénoncer, comme le fit en son temps Simone de de Beauvoir,  le mythe d’un « destin biologique, psychique et économique » de la « femelle humaine ».  La vocation « féminine » de la petite fille lui est « impérieusement insufflée » dans les premiers mois de sa vie, ainsi que son destin  de compagne soumise et consentante d’un élément actif de l’autre sexe, réputé  « fort ».  Les inégalités de genre sont donc à la fois arbitraires, structurelles et historiquement codifiées et programmées. La question de l’articulation de ces deux types d’inégalités – de classes et de genres –  reste toutefois extrêmement problématique. Lutte des classes et oppression sexuelle ne se recoupent ni se se recouvrent en aucun cas, même si l’exploitation par les hommes du travail domestique des femmes  complète et conforte un dispositif général d’asservissement des plus faibles,  et de spoliation des fruits de leur travail,  au profit des plus forts, des plus roublards et des mieux lotis. Le mouvements féministes et la sociologie marxiste s’associent pourtant dans l’effort pour nouer les rapports de sexe et les rapports de classe afin de ne plus  les traiter seulement en parallèle,  ce qui serait  inconséquent  et rationnellement frustrant.   Les sociologues Pierre Bourdieu ou Roland Pfeffenkorm se rejoignent dans leur tentative d’utiliser des catégories marxistes pour stigmatiser  l’oppression des femmes et des travailleurs pauvres en régime néolibéral, même si le premier  met davantage  l’accent sur le rôle de la « domination symbolique »  et l’autre sur  le fonctionnement des « rapports sociaux de classe » (textes 22 à 25).

V les inégalités aujourd’hui

On ne peut qu’être frappé, à la lecture des trois premiers textes qui ouvrent la partie de ce dossier consacrée aux inégalités aujourd’hui,  par le hiatus entre  l’idéal républicain et la réalité qui continue de le contredire cruellement, notamment en France.

A En France

Claire Peugny parle du « mythe d’une république méritocratique » en se  fondant sur des données chiffrées qui semblent irréfutables: « Sept enfants d’ouvriers sur 10 demeurent cantonnés à des emplois d’exécution  tandis que  « sept  enfants de cadres sur dix  exercent un emploi d’encadrement ».  On sait que cette situation choquante  ne se retrouve pas dans les tous les pays de l’OCDE: la France, qui fait soi-disant de l’école la principale voie de l’ascension sociale, reste un pays foncièrement élitiste. C’est ce que confirme également  le rapport de Louis Marin sur le décrochage des classes populaires (texte 27) dans son § consacré au « visage de la France qui décroche à l’école ».  La moitié des « décrocheurs » ont un père ouvrier, 5 % un père cadre: « La France qui trinque est celle qui n’a pas eu la chance d’être estampillée bonne élève par le système éducatif ». Ce que l’on dit moins, en revanche,  c’est que ce décrochage de la « France d’en bas »  est « inédit » et que pourtant personne ne s’en soucie.  Le déni est apparemment  la réponse la plus accessible, et l’hypocrisie règne aujourd’hui comme jamais : « Derrière  les discours de justice aucune mesure n’est mise en oeuvre pour former l’école sur le fond, dans sa structure, ses programmes et sa pédagogie ». Il est vrai, ajoute Louis Marin, que les classes favorisées ont l’esprit ailleurs, mobilisées par l’épineuse question de l’orientation de leurs enfants, de leurs prochains congés et de  leur  approvisionnement en nourriture bio. Si l’on complète   ce triste tableau par le suivant, qui résume un rapport du sociologue Louis Chauvel  concernant  cette fois les inégalités entre générations (on observerait  en France, selon cet auteur, un « déclassement systémique de la jeunesse »),   on se demandera pourquoi notre pays est à ce point en échec dans sa prétendue lutte contre les différentes inégalités sociales.  Les pays  nordiques et anglo-saxons, on le sait,  sont plus volontaristes mais aussi plus  performants dans leurs efforts pour réparer les  injustices héritées et les démarrages chaotiques: « Aucun pays n’est allé aussi loin que la nôtre dans cette maltraitante des générations » écrit  Louis Chauvel. Ces tableaux extrêmement pessimistes ne font cependant pas l’unanimité. Certains économistes reprochent à nombre de sociologues de plaquer le modèle marxiste de la lutte des classes sur tous les dysfonctionnement de la société française, en occultant,  délibérément ou non,  tous les signes qui ne vont pas dans ce sens. La question,  par exemple,  des antagonismes entre les âges, de même, on l’a vu, que celle des conflits  opposant  les deux sexes,  ne peut pas forcément être décryptée  exclusivement en termes marxistes d’exploitation et d’oppression économique. Les parents, du moins en général, ne se rangent pas dans la  catégorie de oppresseurs de leurs  propres enfants; bien au contraire, les solidarités inter-générationnelles sont très appuyées aujourd’hui, et elles ont joué un rôle pour atténuer les effets de la crise. De même, tous les maris et pères de famille ne sont pas les oppresseurs de leurs épouses. Des formules telles que « La guerre des pauvres commence à l’école » (Ruwen Ogien)  ou bien   « Salauds de jeunes »  ( titre d’un ouvrage de Clémentine Autain et Mikaël Garnier- Lavalley, Robert Laffont, 2006) résonnent bien mais sont peut-être un peu outrancières.  Selon Guillaume Allegre, économiste à l’OFCE: « Les jeunes de 15-35 ans ont encore un niveau de vie supérieur à celui de leurs parents au même âge » ( texte 27).

B La mondialisation des inégalités

On retrouve le même type de dérive caricaturale en ce qui concerne les inégalités considérées cette fois-ci dans leur dimension internationale.  La thèse selon laquelle « les inégalités mondiales continuent de croître globalement »  mérite d’être  revisitée.  Contrairement à toutes les idées reçues, les vingt dernières années ont été marquées par une évolution favorable du point de vue du recul de la pauvreté absolue. La pauvreté extrême touche  1/5 e de l’humanité, mais on observe «  une amélioration spectaculaire au cours des 20 dernières années » (La mondialisation de l’inégalité, François Bourguignon, 2012).  Cependant,  il est vrai que l’inégalité  a recommencé, lentement, mais sûrement,  à croître : l’ « évolution de l’inégalité mondiale est en train de prendre un tour radicalement différent ». Plus contrastées et plus nuancées que les analyses de Joseph Stglitz et  Thomas Piketty, les conclusions de l’ouvrage de François Bourguignon leur donnent raison – par anticipation en ce qui concerne celui de Piketty – sur un point: l’augmentation de l’inégalité à l’intérieur d’un pays s’accélère et pourrait remplacer progressivement l’inégalité entre pays (texte 28). Ancien économiste en chef de la Banque Mondiale, Joseph Stiglitz ne se contente pas d’observer la dérive inégalitaire induite par une « mondialisation totale et sans entrave ».  Il la dénonce vigoureusement pour des raisons d’abord économiques (« L’inégalité coûte très cher. Le prix de l’inégalité, c’est la détérioration de l’économie, qui devient moins stable et moins  efficace avec moins de croissance… » ) mais aussi morales, car l’explosion des inégalités constitue une subversion radicale de la démocratie (texte 32).  L’analyse, la dénonciation et  l’indignation ont ici partie liée; elles  se conjuguent pour inviter  les politiques mais aussi les peuples à cesser d’être dupés par les 1 % (les plus riches^[15]) qui leur font croire qu’un autre monde n’est pas possible.  Pour Joseph Stiglitz, « il reste un espoir » mais pour rétablir une croissance durable et équitable, il faudrait « arrêter la course vers le pire » et rendre le jeu plus égal, ce qui implique tout d’abord de tempérer la mondialisation (Le prix de l’inégalité, 2012, p.  374). Même constat chez Thomas Piketty, dont nous avons déjà évoqué les positions en ouverture de cette introduction:  l’évolution d’une économie de marché abandonnée à elle-même peut avoir des conséquences redoutables  et profondément déstabilisatrices sur un plan strictement économique.  Mais une telle évolution est également intolérable sur un plan moral puisque qu’elle  nous conduit à tirer  un trait sur le socle humaniste de nos institutions: «Le capitalisme produit mécaniquement des inégalités insoutenables, arbitraires, remettant radicalement en cause les  valeurs démocratiques sur lesquelles se fondent nos socitées » ( Texte 30). Le diagnostic peut être discuté sur tel ou tel point, mais il rassemble aisément une immense majorité de suffrages, comme en témoigne le succès du livre en librairie.  En revanche,  la solution proposée (un impôt progressif mondial)  suscite quelques réserves car elle présuppose acquis ce qui précisément fait problème,  à savoir une volonté politique et convergente de tous les Etats de contrôler les flux économiques au niveau international. On peut se demander s’il est vraiment probant de préconiser une disposition aussi irréaliste qu’un impôt mondial sur les richesses qui, du propre aveu  de  Thomas Piketty,  n’a aucune chance d’être adoptée.  Du côté conservateur, on relève qu’une disposition aussi excessive aurait immanquablement pour conséquence, en réduisant le stock de capital, de tuer la croissance, de décourager l’investissement, et, par voie de conséquence,  d’appauvrir la société dans son ensemble. Tandis que du côté « progressiste », on souligne que d’autres outils que les instruments fiscaux existent, relevant de la politique salariale, sociale, éducative etc.

Conclusion

Sans vouloir entretenir l’illusion d’une convergence de vues entre des sensibilités aussi éloignées de celle du libéral Amarya Sen et des indignés tels que Joseph Stiglitz ou Thomas Piketty, nous pouvons tout de même signaler quelques points pour un accord possible. La théorie libérale de la justice comme équité est beaucoup trop abstraite et oublieuse des infinis méandres et détours des ruses de la déraison économique pour être pleinement convaincante.  Il faut donc lui adjoindre des dispositifs plus subtils – ce que préconise Amartya Sen –  tout en insistant sur le fait que l’urgence,  c’est moins de construire le modèle utopique d’une société juste que de définir ce que doit être une  action juste dans un monde injuste. « Le concept de société juste, qui permet de reconnaitre l’injustice du monde, nourrit l’exigence morale de tendre vers un monde juste.

Mais il ne fournit pas par lui-même les principes de la juste pratique dans un monde injuste ^[16]».  Quant à François Bouguignon, Joseph Stiglitz et Thomas Piketty, ils s’accordent pour décréter que la lutte contre les inégalités aujourd’hui ne relève plus d’initiatives isolées et ne peut être qu’une entreprise commune: « Eviter la mondialisation de l’inégalité  passe aujourd’hui par une mondialisation de la redistribution » (texte 34). Le dernier mot revient à Koffi Annan et il concerne l’Afrique: il revient  tout d’abord à la communauté internationale de jouer son rôle en arrêtant le pillage international qui « spolie nos peuples ». Mais il appartient aux Africains  de réduire pauvreté et les inégalités, en commençant par protéger leurs peuples du « business criminel ». A ces conditions seulement ils seront peut-être en mesure de « léguer à leurs peuples la justice, la prospérité et la paix ».

 Laurence Hansen-Love

^[1] L’un de ceux qui a été choisi cette année pour l’épreuve de questions contemporaines, pour l’entrée en  seconde année, à  l’ hexaconcours des IEP-province 2015.

^[2] Le capital au XXI e siècle, chapitre 15.

^[3] Cette question es traitée par François Bourguignon, dans son ouvrage  La mondialisation de l’inégalité, Seuil, 2012, p. 70 et sq.

^[4] Philippe Bénéton, texte 2, ci-dessous.

^[5] Le capital au XXI e siècle,  Ed. du Seuil, p 84.

^[6] Repenser l’inégalité, Editions du Seuil, 2000, p 21,

^[7] Op.cit;  chapitre 1, « Egalité de quoi? »

^[8] Op. cit,  p 46.

^[9] Ibid.

^[10] Ainsi parlait Zarathoustra.

^[11] « Il n’y a plus juif ni grec; il n’y a plus ni esclave ni homme libre; il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jesus-Christ » Paul, Ep. aux Galates, 3, 28.

^[12]  Contribution à la critique de la philosophie dru droit de  Hegel (1843).

^[13] La guerre aux pauvres commence à l’école,  Ruwen Ogien, Le livre de poche, 2013.

^[14] Qui considère qu’il y a une essence, ou encore une nature féminine et une nature masculine.

^[15] Allusion à un article de l’auteur paru dans Vanity fair en 2011 : « Du 1 % pour le 1% par le 1% » Le prix de l’inégalité, p 9.

^[16] Jacque Bidet, Article « Egalité,inégalité », in Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Sous la  direction de Monique Canto-Sperber, 1996.