La Philosophie Morale de Schopenhauer

Introduction

Il y a quatre motifs généraux auxquels se rapportent toutes les actions de l’homme : d’abord, l’égoïsme qui s’explique par la volonté de poursuivre son bien propre, ses plaisirs en excluant complètement l’autrui, une volonté émanant en principe du vouloir-vivre ; ensuite, la méchanceté ou la volonté de poursuivre le mal d’autrui qui peut aller jusqu’à l’extrême cruauté ; et puis les règles que la société et l’Etat imposent et dont la transgression est passible de peine ; enfin la pitié qui se traduit par la volonté de viser le bien d’autrui, pouvant aller jusqu’à la noblesse et à la grandeur d’âme. La méchanceté peut être désintéressée tout comme la pitié, mais elle a comme fin dernière la souffrance d’autrui. A l’inverse, la pitié aboutit à la joie d’autrui, mais elle n’a pas de règle parce qu’elle s’appuie sur le sentiment. Les règles, quant à elles, peuvent être falsifiées dans le but de parvenir à une fin personnelle et dissimuler l’égoïsme et la méchanceté. Il est pourtant certain que les actions moralement bonnes ne découlent que de l’une de ces quatre sources. On se demande donc sur quoi repose la morale. Cette question nous invite à chercher le fondement de la morale et sa valeur.

Le fondement de la morale

Avant d’établir le fondement de la morale, cherchons ensemble l’expression du sentiment général de l’homme. Pour ce faire, nous allons tirer dans le Fondement de la morale de Schopenhauer l’exemple de deux jeunes hommes, Caïus et Titus, épris de deux filles différentes. Tous les deux s’opposent à des rivaux et cherchent à tout prix à les éliminer. Mais lorsqu’ils procèdent aux préparatifs du meurtre, ils décident de tout arrêter après une lutte intérieure. Maintenant, tous les deux vont nous expliquer clairement et sincèrement la raison de cet abandon. Caïus est retenu par des motifs religieux, par la pensée de la volonté divine, du jugement dernier. Aussi, la moralité lui a appris que la maxime de la conduite d’un individu doit contribuer à une règle capable de s’appliquer à tous les êtres raisonnables. Il dira alors comme Kant dans sa maxime : tu ne traiteras ton prochain jamais comme un moyen mais toujours comme une fin.

A son tour, Titus s’exprime :

« Quand j’en suis venu aux préparatifs, quand, par suite, j’ai dû considérer pour un moment, non plus ma passion, mais mon rival, alors j’ai commencé à voir clairement de quoi il s’agissait et pour moi et pour lui. Mais alors aussi la pitié, la compassion m’ont saisi, je n’ai pas eu le cœur d’y résister : je n’ai pas pu faire ce que je voulais. »[2]

A l’issue de cet exemple, on se demande qui parmi ces deux personnages est le meilleur. Qui est retenu par le motif le plus pur ? N’est-ce pas Titus ? Nous pourrions alors affirmer que la morale doit se fonder sur la pitié et la compassion. C’est ce que nous allons vérifier et développer davantage dans ce qui va suivre.

Critique de la morale kantienne

Dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant traite de la morale en termes d’obligation. Son éthique s’appelle morale déontologique ; elle est basée sur le devoir. Les enjeux de la morale en matière de commandement impliquent l’idée qu’agir moralement revient à faire quelque chose même si on n’en a pas envie, même si cela va à l’encontre de nos désirs, même si cela s’oppose à notre bonheur. Pour Kant, notre conduite n’est moralement bonne que si elle est animée par le seul souci de respecter la loi morale elle-même, de faire le bien. Ce qu’il nous dit est abstrait. Pour lui, le fondement de la morale se situe en dehors de l’expression du cœur, de la bonne foi et de l’honnêteté dans l’expression des pensées et des sentiments. Schopenhauer rejette absolument l’idée d’attribuer à la morale nos devoirs envers les autres et envers nous-mêmes. Si nous avons des devoirs envers qui que ce soit, ce sont comme toute espèce de devoirs, des devoirs de justice par exemple ou des devoirs de charité. L’hypothèse est absurde, car « ce que je fais est toujours ce à quoi je consens »[3]. L’action est le fruit du consentement. Il n’y a donc pas véritablement d’injustice envers soi-même, ni de devoir ou d’obligation morale de charité envers soi-même. Pour Schopenhauer, la morale est « naturelle » au sens spontané et même intuitif. Ce qui implique qu’elle est une conception ou une pratique variable qui découle d’une culture particulière d’un individu, incluant son éducation.

Ainsi, la métaphysique de la morale de Schopenhauer s’oppose à celle du devoir de Kant. La première s’appuie sur l’intuition et la deuxième sur la raison. Schopenhauer décrit la morale kantienne comme une morale d’esclave[4], une morale qui s’oppose à la fois à l’éthique chrétienne et à l’éthique proprement humaine. L’humanité s’acquiert par des efforts afin de surmonter l’influence des impulsions du vouloir-vivre sur l’intellect. Pour Schopenhauer, la compassion est une forme typiquement humaine de la sympathie qui nous unit à tous les êtres humains mais aussi aux autres êtres qui veulent vivre. C’est ainsi qu’il rompt avec la morale kantienne qui cherche à établir les principes de la morale sur des propositions abstraites en combinant artificiellement des notions qui ne sauraient s’appliquer à la vie pratique. Kant pense que la moralité dépend du seul respect de la loi comme sentiment déterminé a priori par la représentation de la morale. Il estime que le respect de la loi morale permet d’accomplir une action qui s’effectue par devoir. Le souci de ce devoir pousse pourtant l’homme à laisser apparaître la faiblesse de sa propre conviction et à méditer sérieusement quelques mauvaises actions pour éviter les sanctions possibles. Déjà là nous voyons la transgression des limites de la vraie et pure moralité. C’est ce qui nous conduit à la première barrière à savoir « l’idée de la justice et de la police »[5]. Une fois franchie la première barrière, va naître la seconde qui s’oppose à l’homme idéal de Kant. Il s’agit du respect de son honneur. Après le triomphe de ces deux obstacles, les dogmes religieux ne tardent pas de reprendre le relais. Toute bonne action inspirée par les seules croyances religieuses est intéressée. Elle vise la récompense et craint le châtiment, elle est pour ainsi dire dépourvue de toute valeur morale.

Fonder la morale c’est donner une raison profonde de la moralité. Et pour Schopenhauer, cela est difficile à trouver. Le principe moral diffère de son fondement en ce qu’il se contente d’exposer une maxime telle qu’elle se présente à la conscience morale. Kant confond ces deux notions différentes (principe et fondement). Pour Schopenhauer, le meilleur principe moral est celui-ci : « Ne fais de mal à personne, aide plutôt chacun selon ton pouvoir »[6].Cela prouve que la pitié et la sympathie doivent être les seuls motifs qui nous poussent à agir pour qu’il y ait éthique et morale dans nos actes. La morale doit être fondée non pas sur la raison ou la connaissance abstraite mais sur la connaissance intuitive. Elle ne peut naître que de l’intuition qui reconnaît dans un étranger le même être que celui qui réside en nous. La raison est capable de trouver des motifs égoïstes dans une action dite morale. Kant ne veut reconnaître de bonté vraie et de vertu que celles qui naissent de la pensée abstraite.

La pitié

Il y a de nombreuses fautes pardonnables, mais il nous est vraiment difficile, voire impossible de pardonner une cruauté. La raison en est simple : la cruauté est le strict contraire de la pitié. Prenons pour exemple un meurtre. Après avoir appris une telle nouvelle, nous sommes aussitôt saisis d’horreur et nous nous écrions : « Comment peut-on faire de pareilles choses ? » Cherchons la signification de cette phrase. Pour les uns, elle témoigne de l’absence totale de doute par rapport aux châtiments de la vie future, de la crainte de Dieu. Les autres se demandent comment on peut agir en bafouant la maxime qui gère la conduite de tous les êtres raisonnables. Ou encore, comment peut-on négliger à ce point la dignité humaine ? Voici le vrai sens de cette phrase : « Comment peut-on être à ce point sans pitié ? »[7]. Un acte dénote un caractère d’une chose moralement condamnable lorsqu’il s’écarte largement de la pitié et nous inflige au plus profond de notre cœur un stigmate.

La pitié est un motif d’une efficacité remarquable même lorsqu’il n’y a plus de loi, au milieu des horreurs des révolutions et des guerres. Elle empêche les injustices et encourage les bonnes actions sans espoir de récompense : « Nous reconnaissons là, sans réserve, avec respect, avec vénération, la dignité morale véritable »[8]. Une compassion sans bornes à l’égard de tous les êtres vivants est le garant le plus sûr de la moralité.

La pitié est l’unique source des actions moralement bonnes. Elle implique la sympathie, cette communion avec la souffrance d’autrui, qui s’adresse directement aux douleurs des autres. Il est d’ailleurs plus facile au cœur de l’homme de s’unir avec le malheur des autres qu’à leur bien-être. C’est ce que dit justement Rousseau dans l’Emile (livre IV) :

« Première maxime : Il n’est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre. »[9]

La raison en est que la douleur et la souffrance relèvent d’une privation, d’un manque et d’un besoin. Elles sont donc l’objet immédiat et positif de la sensibilité. Au contraire, la satisfaction, la jouissance et le bonheur dérivent de la cessation d’une privation et de l’apaisement de la douleur. C’est pourquoi Schopenhauer les considère comme négatifs. Autrement dit, le plaisir de l’esprit qui demeure souffrance et douleur en vue du bien d’autrui est positif et les plaisirs corporels qui nous retiennent à l’égoïsme, négatifs. L’absence de douleur, de privation et de misère nous met dans un état négatif c’est-à-dire secondaire. Certes, nous pouvons nous réjouir du bonheur, du bien-être et du plaisir d’autrui, mais nous ne sommes émus qu’indirectement. La raison de notre joie ne vient pas du fait qu’il est heureux mais parce qu’il est notre fils, notre parent, notre ami, notre collègue et ainsi de suite, contrairement à la misère qui nous frappe directement par la misère elle-même. Et même si la victime est inconnue, nous sommes toujours émus parce que la voir nous conduit droit vers un état positif, c’est-à-dire primaire. Le spectacle d’un homme heureux nous affecte moins que celui d’un homme malheureux, car le premier ne nous persuade pas de prendre part à ses sentiments alors que le second est dans une situation de détresse. Si nous participons à la joie et au bonheur des autres, c’est pour nous identifier à eux.

Source et manifestation de la pitié

D’abord, notons que la pitié est le phénomène premier en morale. Voir la souffrance d’autrui nous amène à être capables de nous déterminer à agir ou à nous abstenir. A son degré plus bas, la pitié combat l’égoïsme qui regroupe les motifs d’intérêt et de méchanceté. Elle nous retient pour éviter d’infliger une souffrance à autrui et de créer un mal ou de devenir soi-même la cause de la douleur de l’autre. A un degré plus élevé, elle agit d’une façon positive et nous pousse à secourir activement nos prochains. A ce niveau, il n’y a plus de distinction entre le devoir dans son sens strict et celui pris dans la vertu. La justice et la charité se rejoignent alors. Voyons ce que dit Schopenhauer à ce sujet : « C’est la ligne de démarcation naturelle, sacrée et si nette, entre le négatif et le positif, entre le respect de ce qui est inviolable, et l’assistance »[10]. Là-dessus, l’état positif et l’état négatif de l’être de l’homme que nous avons parlés plus haut coïncident.

Selon Schopenhauer, les devoirs de vertu et les devoirs de charité sont analogues. A ces deux devoirs correspondent deux vertus cardinales, à savoir la justice et la charité. En effet, toutes les autres vertus découlent d’elles en pratique et se déduisent en théorie selon une démarche purement inductive. La justice et la charité trouvent toutes les deux leur racine dans la compassion naturelle. Celle-ci est inhérente à la conscience humaine et donc naturelle pour l’homme. Elle ne doit pas être rattachée aux choses étrangères issues de la société, de la culture et de la religion. Elle réagit immédiatement à notre être.

« Cette compassion elle-même est un fait indéniable de la conscience humaine, elle lui est propre et essentielle ; elle ne dépend pas de certaines conditions, telle que notions, religions, dogmes, mythes, éducation, instruction ; c’est un produit primitif et immédiat de la nature, elle fait partie de la constitution même de l’homme, elle peut résister à toute épreuve, elle apparait dans tous les pays, en tous les temps »[11].

Cette affirmation indique que la compassion est un élément constitutif de l’homme dans son aspect moral. Elle doit devancer toutes ses actions, ses comportements, sa manière d’agir, de penser, de croire, mais toute la culture doit même s’appuyer sur elle.

La pitié a le pouvoir de réduire nos penchants naturels pour éviter de causer du tort à autrui. Elle ressemble à un bouclier qui couvre et protège nos semblables. Elle freine notre égoïsme et notre méchanceté pour fonder une société où chacun vise le bien de tous. Cette disposition d’esprit particulière, qui devrait être habituelle, fait naître le premier degré de la pitié : « le principe de la justice »[12]. C’est ici et ici seulement que la morale doit puiser sa source. En dehors de cet élément qui constitue son origine, elle se mêle à l’égoïsme. A ce propos Schopenhauer précise :

« Que mon âme s’ouvre, dans cette mesure seulement, à la pitié : et la pitié sera mon frein, en toute occasion où je pourrais, pour atteindre mon but, employer comme moyen la souffrance d’autrui ; et il n’importe que cette souffrance doive résulter de mon acte sur-le-champ ou bien plus tard, directement ou à travers des moyens termes »[13].

C’est de cette manière que l’homme devient incapable de porter atteinte à son semblable, de lui causer une douleur physique et morale. La pitié nous retient de tous nos plaisirs charnels qui impliquent de sacrifier le bonheur d’autrui et dégradent une femme jusqu’à l’objet. Elle protège chacun contre toute agression.

La valeur morale

Rappelons de ce qui précède que la pitié relève du principe de la moralité, un pur fait. C’est de là que découle toute justice désintéressée et toute charité vraie. De ces deux vertus cardinales résultent toutes les autres. Allons développer et discuter dans ce qui suit les qualités humaines émanant de ces deux vertus.

La vertu et la bonté

La vertu est une qualité typiquement humaine qui vient non pas des connaissances abstraites mais des connaissances purement intuitives : « Elle nait de l’intuition de l’identité du vouloir-vivre en moi et en autrui »[14]. Cela dérive d’une habitude ou d’un exemple de conduite imprégnée de pureté, de droiture, de sagesse et d’abstinence. La vertu peut avoir une influence puissante au niveau de la société à travers les actes, la manifestation extérieure des comportements de grandeur d’âme et de courage. Ainsi, la vertu nous enseigne qu’il existe une bonne intention dans toute action.

Toutefois, certains dogmes à l’origine de la morale abstraite donnent des motifs tout faits à ses adeptes. Etant motivés, ces derniers ne font que changer la direction de la Volonté (vouloir-vivre ou volonté de la nature comme pulsion), c’est-à-dire l’affirmer en se servant de la morale. Ils font des actes soi-disant désintéressés dans l’unique but d’obtenir la vie éternelle. Il s’agit également de gagner le décuple de sa mise : plus on fait du bien sur terre, plus la récompense céleste sera grande. Voilà les raisons qui peuvent pousser un homme riche à dépenser une somme d’argent considérable, à donner tous ses biens et à redevenir pauvre. Reprenons l’exemple de Caïus et Titus déjà évoqué au début de la première partie. Caïus est poussé par des motifs qui viennent de la volonté de vivre. Sa décision d’abandonner son projet ne puisse pas sa source dans le sentiment de pitié. Il s’agit d’une forme dissimulée d’égoïsme. A vrai dire, ce genre d’homme est supposé faire un acte bon. Il veut se sauver lui-même et se sacrifie en vertu d’un intérêt personnel. Voilà une morale qui se sert de l’égoïsme, et qui n’a en fait aucune valeur morale parce qu’elle ne s’appuie pas sur la pitié. La morale ne doit pas avoir de motifs puisque dans le cas que nous avons soulevé, « les motifs changent la façon dont la volonté se manifeste, non la volonté même »[15]. C’est une autre forme d’égoïsme, une autre forme de vouloir-vivre, une hypocrisie.

Cette perspective rejoint celle développée par Adam Smith et David Ricardo, d’après laquelle la notion du bien ne se limite pas à la philosophie morale abstraite. Il faut accomplir une bonne action dans le monde concret avec des motifs bien réels : aider une personne âgée à monter un escalier, par exemple, non pas parce que Dieu nous voit dans cette situation-là et qu’on se sentirait obligé de le faire, ou parce que les règles sociales nous obligent, mais parce qu’on veut vraiment lui éviter tous les accidents possibles et qu’on vient la secourir. Seule une personne bonne, prête à sortir son semblable de sa douleur, effectue un acte réellement bon. L’obligation quelle qu’elle soit nous empêche d’agir en bonne intention, c’est-à-dire d’agir tout en éprouvant de la pitié.

Sous cet angle, nous avons besoin de fonder la justice, de reconnaitre les limites tracées par la morale, de les respecter sans être surveillés par la société et par l’Etat. La justice devant laquelle nous nous tenons tous à égalité vise à ce que chacun jouisse de son droit, de son désir de vivre. C’est pour cette raison qu’elle paralyse la volonté de vivre et limite le champ de son affirmation. Un homme juste ne laisse pas les autres torturés par l’injustice sociale, par cette affirmation excessive de la volonté étrangère. Par contre, un homme injuste instrumentalise les autres pour acquérir ses propres biens.

Apport de l’intellect

L’intellect pousse l’homme à abandonner le principe d’individuation (égoïsme). A un degré supérieur, il l’incite à aimer son prochain coûte que coûte, à travers la bienveillance, la bienfaisance, la résignation, le pardon, bref, la bonté. Notons que l’intelligence nous enseigne la modération qui nous permet de résister contre l’injustice voulue. Un homme bon n’est pas du tout celui à qui la Volonté se manifeste faiblement mais « chez lui la connaissance maîtrise l’aveugle élan de la volonté »[16] . Il comprend parfaitement la condamnation de l’homme au malheur. Et cela va lui permettre d’approcher la souffrance de ses semblables, de la considérer comme sienne pour l’adoucir. A la différence des bons, les méchants sont des faibles parce qu’ils sont incapables de dépasser leurs penchants naturels et demeurent esclaves du vouloir-vivre. Ils creusent un abîme entre eux-mêmes et les autres. Ils ne s’interdisent pas d’apaiser la souffrance des autres à condition de pouvoir en tirer quelque joie. Un homme méchant pousse l’affirmation de son existence jusqu’à nier celle des autres.

La vertu constitue le véritable ennemi de l’égoïsme, c’est une fuite devant le vouloir-vivre, car le moi, bon et doux, voit les étrangers comme des amis. Elle nous renvoie à l’amitié, la sympathie et la bonté. Elle peut se définir comme conjugaison de l’amour de soi et de la pitié qui signifie l’aménité (bienveillance toute particulière). Pour ne pas exprimer excessivement le désir de soi, on doit toujours prendre en compte la présence de l’autre que soi, c’est-à-dire associer la présence d’autrui avec la sienne. Etre ami signifie rester uni dans le bien et le mal, le bon et le pire. Ainsi, « toute bonté est, au fond, pitié »[17]. La parole, la caresse, la tendresse et la douceur relèvent de la pitié.

Les pleurs sont également un des caractères de la pitié. Ils manifestent l’expression de la douleur. Pour Schopenhauer, le fait d’éprouver une douleur étrangère nous pousse à pleurer comme si cet état d’âme répondait à nos désirs de partager la douleur avec autrui. C’est la douceur et la pitié qui nous mettent à la place de celui qui souffre. Elles nous donnent par suite les larmes pour autrui.

« Dès que nous éprouvons une douleur, même physique, nous la dépassons, nous nous en faisons une représentation pure, et là notre état nous apparaît si digne de compassion, que, si un autre se trouvait à notre place, nous ne saurions nous empêcher, – il nous le semble, – de venir à son secours avec pitié, avec attendrissement. »[18]

La bonté s’exprime par la générosité et la tendresse pures et désintéressées pour autrui. Elle consiste à reconnaitre les souffrances d’autrui et à venir à son secours ; d’où la pure douceur qui est en elle-même la pitié. De-là dérive la vraie amitié qui est un mélange d’amour de soi et de pitié[19]. Elle embrasse l’expression de la pitié, le langage de la douceur, le ton, la parole et la caresse. Cette perspective nous amène à la chose la plus surprenante de la nature humaine, les « pleurs » qui sont un signe extérieur qui différencie l’homme de l’animal. Schopenhauer précise que les pleurs ne sont pas l’expression de la douleur, mais qu’ils apparaissent suite à une douleur physique que nous éprouvons en faisant une abstraction pure. Il semble que les autres viennent à notre secours avec pitié alors qu’ils sont eux-mêmes les patients. Ils éprouvent tellement de peine, qu’ils ressentent une sorte de douleur interne au point de ne plus supporter de voir les autres souffrir. C’est dans le sentiment de cet étrange combat que nous cherchons à adoucir notre mal et que nous nous mettons à pleurer. « Pleurer, c’est donc avoir pitié de soi-même »[20]. La pitié en tant que compassion est l’élément dans notre état d’âme qui déclenche nos larmes.

Non-moi comme moi

Il est vrai que chacun renferme en lui le vouloir-vivre, prêt à exploser à tout moment en nous disant : « je suis seul le tout du tout ; tout repose sur ma conservation ; le reste peut périr, il ne compte réellement pas »[21]. Tel est le langage de la nature, qui constitue le point de départ de l’égoïsme propre à chaque individu sur le plan individuel. Pour sortir de cet individualisme, nous devons tourner nos regards en dehors de nous, dans le domaine de la représentation, du pur phénomène, là où nous sommes uniques au milieu des milliers d’individus. L’individu ne se considère plus comme un tout dans le principe d’individuation, mais comme s’il n’était plus rien du fait qu’il est délivré de l’égoïsme. Ce dernier est à l’origine de notre erreur fondamentale dans la relation avec les autres, car nous croyons que les autres ne sont que des « non-moi »[22]. Il est donc indispensable d’avoir recours à la justice, à la noblesse, au respect réciproque pour dépasser les déterminations du vouloir-vivre.

Notons que l’objectif de la moralité est de supprimer les barrières de l’égoïsme et transformer le non-moi en moi[23]. Il ne s’agit pas d’éviter des comportements blâmables et contraires au droit ou à la raison mais d’adopter avec pleine volonté le sentiment de compassion inspirant le désir d’aider. Les notions de tort et de droit sont rattachées à la morale. Le tort désigne un dommage subi ou qu’on fait subir à quelqu’un, et le droit, les règles qui régissent les rapports sociaux. Ces deux notions précèdent la législation et ne dépendent pas d’elle. N’oublions pas le droit naturel qui, par définition, est indépendant de toute institution positive.

Conclusion

En résumé, pour Schopenhauer, la morale repose non pas sur les connaissances abstraites mais sur les connaissances intuitives. Donc, le bien s’acquiert non pas dans la philosophie morale abstraite mais dans la philosophie morale intuitive. La pitié doit être le principe de la moralité. Ce principe consiste à ne pas faire de mal à autrui et pour ce faire, à l’aider selon notre pouvoir. La pitié, ce phénomène moral destiné à l’attachement tendre et respectueux, à l’amour de l’humanité, fait preuve de vertu et de sagesse en ce sens qu’elle cherche à réduire, voire à supprimer la distance entre le moi et le non-moi. Nous ne pouvons nous rapprocher du non-moi qu’en réduisant le désir. Celui-ci nous pousse de violer le principe moral et constitue un blocage pour notre relation avec autrui. Tout acte qui ne s’appuie pas sur la pitié et la compassion est intéressé et n’a pas de valeur morale. Accomplir un acte désintéressé demande des sacrifices dans le seul but de nier le vouloir-vivre pour le salut de tous.

Par RASAMOEL Paul Fried de Valois

RASAMOEL Paul Fried de Valois est un enseignant vacataire à l’Université de Mahajanga. Il enseigne la philosophie à l’Institut des Langues et Civilisations(ILC). Il a fait ses études philosophiques à l’Université Catholique de Madagascar (UCM). Après avoir eu son diplôme de Master, il s’est inscrit dans une école doctorale à l’Université de Tamatave où il est actuellement doctorant.

[2] Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, p. 182.

[3] Ibid., p. 33.

[4] Cf. Ibid., p. 44.

[5]Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, p. 186.

[6] Ibid., p.48.

[7] Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, p.183.

[8]Ibid., p.187.

[9] Jean Jacques ROUSSEAU in Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, 2013, p. 150.

[10]Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, p. 153.

[11] Ibid., p. 154.

[12]Arthur SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, p.154.

[13] Ibid., p. 155.

[14] Arthur SCHOPENHAUER, Le vouloir-vivre et la sagesse, éd. PUF, Paris, p.197.

[15] Arthur SCHOPENHAUER, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Tome 1, traduction d’A. Burdeau, éd. 7, Librairie félix Alcan, Paris, p.387.

[16] Arthur SCHOPENHAUER, Le vouloir-vivre l’art et sagesse, éd. PUF, Paris, 1956, p.200.

[17] Ibid., p.201.

[18] Arthur SCHOPENHAUER, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Tome 1, traduction d’A. Burdeau, éd. 7, Librairie félix Alcan, Paris, pp.394-395.

[19] Cf. Arthur SCHOPENHAUER, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Tome 1, traduction d’A. Burdeau, éd. 7, Librairie félix Alcan, Paris, p.394.

[20]Ibid., p. 395.

[21] Arthur SCHOPENHAUER, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Tome 3, traduction d’A. Burdeau, éd. 7, Librairie félix Alcan, Paris, p. 412.

[22] Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, trad. Auguste Burdeau, 1879, numérisé par Guy Heff, 1879, p. 148.

[23] Cf. Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, trad. Auguste Dietrich, 1908, numérisé par Pierre Tremblay, p. 04.