Hans Jonas : Le Principe Responsabilité

L’Humanité à venir a-t-elle des droits ? Par Laurence Hansen-Love

Laurence Hansen-Love, auteur  et  co-auteur  de divers ouvrages, dont Philosophie de A à Z et Cours particulier de philosophie, nous fait l’amitié de nous autoriser la reproduction de cet article consacré à la philosophie de Hans Jonas, auteur du Principe Responsabilité, l’une des oeuvres de philosophie éthique les plus importantes du XXème siècle.

A propos de l’ouvrage de Hans Jonas, Le principe de responsabilité (1979)

Il ne semble pas très sérieux, au premier abord,  de soutenir que l’ « humanité à venir » puisse  avoir des droits. Le simple bon sens fera valoir que ce qui n’existe pas – ou ce dont l’existence est problématique – ne peut avoir aucun droit. Seuls peuvent bénéficier de “droits”, au sens strict de ce  terme, des individus ou des personnes morales susceptibles de les revendiquer, c’est-à-dire de les faire valoir auprès de sujets ou d’instances  ayant corrélativement l’obligation de les respecter. En toute rigueur, par conséquent, ni des êtres collectifs (espèces animales) ni des choses (arbres, rochers…) ni des “êtres de raison” (l’ “humanité”) ne peuvent avoir de droits : sauf à confondre le droit légal (qui implique la loi et la sanction) et le droit moral qui n’est qu’une exigence indéterminée, et par là-même intraduisible en termes juridiques (comme le droit des enfants à être aimés par exemple…). Ou pour le dire autrement: il ne saurait y avoir de droit sans contrat au moins tacite, au moins potentiel, et sans réciprocité convenue entre  tous les contractants. Pour toutes ces raisons, l’  « humanité à venir », ou les générations à venir, ne peuvent être les “sujets” d’aucune revendication, d’aucune exigence, et ne peuvent, en toute rigueur, prétendre à quoi que ce soit. Ou, pour présenter les choses encore autrement : pourquoi devrais-je imposer quelque restriction  à mes désirs  par inquiétude envers  une progéniture qui ne m’incombe pas, et dont je n’ai que faire?

Dans un tel contexte, les thèses de H.Jonas, et les discussions autour de son oeuvre apparaîtront à beaucoup comme des spéculations oiseuses ou même dangereuses (“Retour de l’éthique, ou retour d’un obscurantisme triste et borné, d’une technophobie fanatique?… Le livre de H. Jonas est un livre, en effet, qui fait peur” écrit J.P. Séris dans La technique).

Pourtant, les mentalités ont évolué. Non seulement un certain nombre de philosophes ont lu les textes de Hans Jonas et, sans y adhérer  à certaines de ses idées pour autant,  ils ont pris acte de son argumentation. Mais ce sont aussi les juristes qui, au niveau international,  prennent en compte aujourd’hui les droits de l'”humanité” d’une part; ceux des “générations à venir”, d’autre part. La notion de “crime international”  (Commission du droit international, article 19, 1976) celle de “patrimoine commun de l’humanité”, et surtout celle de “crime contre l”humanité” amènent les théoriciens du droit à considérer qu’il existe des obligations internationales à l’égard de l’humanité dans son ensemble, et non pas seulement à l’égard de personnes individuelles. Les notions de “crimes sans victimes” (dommages très graves et irréversibles à l’égard de l’environnement, destruction intentionnelle de banques de gènes etc…) et celles de “fautes sans dommages” (comme la conduite en état d’ébriété) sont aujourd’hui bien acquises. L’ouvrage d’une juriste américaine, E.Brown Weiss, Justice pour les générations futures (1993), vient  expliciter et compléter une évolution très générale de la théorie juridique qui constitue une reprise, dans sa propre sphère, des avertissements lancés depuis une vingtaine d’années par des philosophes tels que H.Jonas, C.Castoriadis, ou aujourd’hui Paul Ricoeur, ou Vaclav Havel qui écrivait pour sa part en 1991: “Sans révolution globale de la sphère de la conscience humain, rien ne peut changer positivement même dans la sphère de l’existence humaine, et la marche de notre monde vers la catastrophe sociale, écologique, et culturelle est irréversible”( Allocution devant le congrès américain).

Une « mutation sans précédent de l’agir humain ».

En 1979, Hans Jonas publie Le principe responsabilité, en réponse au Principe espérance de Ernst Bloch.  La croyance  dans le progrès, c’est-à-dire l’utopie  de la transformation indéfinie, et forcément positive, de la nature et de l’homme a fait son temps: H.Jonas en entreprend la démonstration, ce qui l’amène à mettre en cause, comme on le verra, la plupart des postulats de la “modernité”. Nous savons  tous désormais que les ressources de la  nature  ne sont pas inépuisables. Mais Jonas va beaucoup plus loin : il affirme que  l’homme est en passe de devenir le pire ennemi de l’homme (“nous sommes en danger permanent d’auto-destruction collective”). Il y a plus : la disjonction de l’Etre et de la Valeur (“seul l’homme est créateur de valeurs”, “rien ne vaut en dehors de l’humain” répétons-nous aujourd’hui sans hésiter) sur laquelle repose la “foi” des modernes est, selon H.Jonas, à remettre en question, ce qui appelle une métaphysique claire et explicite.  A rebours de toute la philosophie contemporaine, en particulier déconstructionniste, Hans Jonas ose poser à nouveau  la question de la valeur de l’Etre.

Le point de départ  de  sa théorie n’est pourtant qu’un simple constat, celui d’un renversement complet des relations entre l’homme et la nature: longtemps la nature fut le cadre immuable, protecteur ou  menaçant, d’une vie humaine ressentie comme essentiellement précaire. Aujourd’hui le pouvoir technologique a rendu la nature “altérable à volonté”, puis en a fait  en même temps « un être fragile et menacé” qui, à l’ instar d’un être humain, ou plutôt, comme un enfant, peut être tenu désormais pour un objet de responsabilité. Nous assistons en effet à une “mutation sans précédent” de l’agir humain dont il est temps de prendre conscience: il n’est plus sûr que l’humanité trouve demain les conditions de possibilité de sa survie. D’où la nécessité où nous nous trouvons aujourd’hui de  nous poser – au minimum – la question suivante: cet avenir fragile et menacé, le voulons-nous encore? Ou bien nous en laverons-nous les mains? Après tout la proposition “Après nous le déluge…” peut fort bien se justifier. Je peux préférer la destruction du monde à une égratignure de mon petit doigt, constatait déjà Hume en son temps…

La survie problématique de l’humanité

Hans Jonas pense au contraire que la “responsabilité” à l’égard de l’humanité à venir est aujourd’hui un principe (et non une simple vertu…) c’est-à-dire le fondement même d’une conception totalement inédite de l’éthique. La responsabilité n’est plus conçue dans ses termes juridiques classiques: être responsable de ses actes, au sens usuel, c’est être en mesure d’en revendiquer la paternité, c’est-à-dire d’en répondre, notamment sous la forme de dédommagements (“responsabilité-imputablilité”). La responsabilité jonassienne est au contraire une idée morale et métaphysique. Responsabilité pour autrui-c’est-à-dire obligation où je me trouve de répondre d’autrui, même si aucune loi ne m’y oblige – et responsabilité devant l’avenir, c’est-à-dire responsabilité comme souci, ou encore sollicitude, et non pas capacité ou volonté d’assumer des actes ou des projets dont je serais partie prenante. Dans ces conditions, la responsabilité n’est pas le résultat de l’autonomie, elle en est le fondement. Elle n’est pas non plus une caractéristique particulière ou secondaire de l’humanité: tout au contraire elle en constitue le signe distinctif, voire la définition. Les analyses de Hans Jonas pourraient s’inscrire sur ce point dans cette “révolution copernicienne” de l’éthique engagée parallèlement par le philosophe  contemporain Emmanuel Levinas. La responsabilité, conçue comme une obligation sans choix, comme une impuissance et une charge (autrui m’ayant toujours déjà “pris en otage”, selon la formule de J.Greisch), est la condition de l’humanité et non pas sa conséquence. Véritable “sujétion à l’altérité”, cette responsabilité-sollicitude aura tout naturellement pour premier commandement l’existence de l’humanité: car, pour tout homme, “la possibilité qu’il y ait de la responsabilité est la priorité absolue » (PR p 142).  A partir de tels axiomes, H.Jonas est amené à reconsidérer complètement les idées de droits et d’obligations, et à développer son “principe” en termes très paradoxaux. La nouvelle “responsabilité” n’est pas pensée à partir des actes, mais du “pouvoir-faire”. Le: “tu dois donc tu peux” s’inverse en un: “tu peux donc tu dois” (p 177) compte tenu du pouvoir exorbitant de la technologie qui est, de fait, à l’oeuvre dans le monde, que je le veuille ou non, je dois me considérer comme étant l’un des gérants de la planète, et comme étant, à ce titre, co-responsable de son devenir. L’objet de ce devoir à la fois “impérieux et sans répit” est le” fragile”, le “périssable en tant que tel”, c’est-à-dire la nature et la vie dans son ensemble, et non pas seulement l’être humain. Cette “responsabilité”, enfin, est non-réciproque: elle m’oblige à l’égard d’un avenir qui n’existe pas, et auquel je ne demanderai pas de comptes. Le paradigme de cette situation d’obligation sans réciprocité est la relation des parents à l’égard du nouveau-né dont le dénuement infini crée un devoir irréfutable de lui venir en aide, obligation absolue qui n’a pourtant d’autre fondement que la simple considération de cette fragilité. Car la relation de l’adulte à l’égard de l’enfant démuni n’est pas juridique: elle est éthique, en ce sens qu’elle est fondamentalement asymétrique et irréversible. Le propre de l’éthique – selon  Emmanuel Lévinas et Hans  Jonas – est de commander sans rien promettre en échange. Mais que commande-t-elle? Essentiellement le respect de l’humanité. C’est-à-dire tout d’abord de faire en sorte que l’humanité soit, que des hommes uniques soient possibles, qu’ils puissent encore naître et advenir. Qu’ils puissent éventuellement “vivre bien” est le second commandement, beaucoup plus difficile encore à concrétiser.

Ces obligations trouvent leur traduction dans l’impératif catégorique jonassien: “Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre” (pp 30-31) ou encore: “jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mis en jeu dans les paris de l’agir” (p 62). Ainsi le simple fait qu’une technique soit potentionnellement dangereuse doit conduire à la suspendre, car le caractère irréversible des conséquences “interdit de jouer aux dés”. On reconnaît aisément dans  la philosophie de Jonas que nous résumons ici  le fondement  théorique de ce que les politique ont  banalisé aujourd’hui sous le nom de « principe de précaution ».

Pourquoi faudrait-il que l’humanité soit ?

Une telle éthique, qui repose sur le souci de prendre en considération l’intérêt des générations à venir, appelle des objections majeures, et suscite un délicat  débat métaphysique. Pour  Hans Jonas, l’éthique enveloppe une métaphysique. Or  celle-ci  ne peut que se fonder sur ce “oui dit à l’être”.  Mais pourquoi faudrait-il que nous approuvions, ou que nous assumions  ce qui est, y incluant même y compris ce qui sera peut-être ?  Pourquoi, par exemple,  préserver à tout prix les espèces en voie de disparition ? Le « oui dit à l’être » , selon Jonas,  se trouve  «  inscrit dans l’être même”. La  vie, en effet se veut elle-même, et tout organisme vivant en témoigne en voulant persévérer dans l’existence, mais aussi en optant pour la vie de qualité. Mais enfin pourquoi faudrait-il que l’humanité soit?  La nature, après tout, pourrait très bien se passer de nous !  Et plus radicalement encore : pourquoi l’être vaudrait-il mieux que le non-être? A tous les “onto-sceptiques”, Hans Jonas répond que la “simple imputabilité de valeur à un étant a déjà tranché en faveur de la priorité de l’être sur le non-être -auquel on ne peut rien imputer du tout”(P.R.p 76).  En d’autres termes,  la question de la valeur de l’être ne se pose que si l’on se place du point de vue de l’être, dont on présuppose donc l’existence ! Le raisonnement  peut paraître ici un peu spécieux, et, de fait,  sur ce point  Hans Jonas ne convainc pas tous ses lecteurs, loin s’en faut !

Car les affirmations de cet ordre se heurtent aujourd’hui à cette objection tenace de la pensée post-kantienne, moderne et post-moderne: l’expérience tenue pour absolument indépassable de l’indécidabilité des fondements, « ce dénuement qui marque tout être responsable ». Nous devons décider, mais tout en reconnaissant l’impossibilité de juger, car nous ne disposons plus d’aucun critère nous permettant de savoir à coup sûr ce qui est juste et vrai (voir sur ce point l’article de E. de Fontenay « Quelque chose comme du donné .. » dans la revue Autrement consacrée à La responsabilité, pp 118-131, 1994).

Aussi discutable soit-elle sur ce point, la philosophie de Jonas est aujourd’hui largement commentée et constitue une référence sur un plan philosophique. Elle est aussi complétée, ou confirmée, par un abondant travail juridique, dont l’ouvrage d’E.B.Weiss constitue  une éclairante mise à jour.

“Nous n’héritons pas de la terre, nous l’empruntons à nos enfants” (Proverbe indien)

Ce livre très documenté recense tout d’abord les textes déjà en vigueur concernant la protection du “patrimoine commun de l’humanité”, et les droits des générations futures, depuis la Conférence de Stockholm (1972) jusqu’à la conférence de Rio (Juin 92). Selon la Charte mondiale de la nature (82): ” Tous les gouvernements et tous les peuples du monde doivent s’acquitter collectivement et individuellement de leur responsabilité historique, afin que notre petite planète soit léguée aux générations futures dans un état qui garantisse à chacun une existence respectueuse de la dignité humaine”. Le principe général retenu par E.B. Weiss est le suivant: chaque génération est à la fois gardienne et usagère de notre patrimoine commun, naturel et culturel. En cette qualité de “gardiens de la planète”, nous avons certaines obligations à l’égard des générations futures, de même que nos ancêtres eurent des obligations à notre égard. Héritant du droit de bénéficier du legs transmis, nous sommes dans  l’obligation de transmettre à notre tour ce legs. En bref: à tout moment, chaque génération est la gardienne ou la gérante de la planète, en même temps que son usufruitière.

Ce principe général étant posé, l’auteur s’emploie à traduire cette idée en obligations normatives; elle formule un certain nombre de directives à la fois précises et prudentes, dont elle montre qu’elles peuvent être admises par des cultures de traditions fort différentes (principe de la conservation des choix; principe de la conservation de la qualité; principe du droit d’accès équitable à l’héritage des générations précédentes etc…). Elle montre également comment les problèmes posés actuellement par les immenses déséquilibres entre nations riches et nations défavorisées sont étroitement liés aux questions de justice intergénérationnelle qui nous occupent ici. Elle s’efforce également de répondre aux principales objections qui viennent à l’esprit des lecteurs et des juristes. Sur ce point son propos rejoint celui de H.Jonas; et c’est pourquoi nous avons pensé pouvoir les aborder conjointement dans une discussion critique globale des postulats des deux auteurs.

La valeur de l’existence

Hans Jonas formule lui-même l’objection que reprendront ses contradicteurs: l’axiome selon lequel  “l’être vaut mieux que le néant” est impossible à justifier sans religion. Il faut donc le considérer, écrit H.Jonas, “comme un axiome sans justification” (p 31): car il n’y a nulle contradiction, écrit-il, à “préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation infinie dans la médiocrité” La métaphysique de H.Jonas ne serait donc fondée que sur : « la volonté de s’incliner devant ce sacré que le respect seul nous dévoile”(p 302).

Mais un tel recours au sacré, diront les commentateurs, ne coupe-t-il pas court à toute discussion? Ne débouche-t-il pas tout naturellement sur l’intolérance et le fanatisme?  Il faudrait proscrire en effet  toute ontologie et rappeler que toute éthique doit répondre aux conditions de réciprocité généralisée de la responsabilité juridique;  puisque  nul ne doit imposer quoi que ce soit à qui que ce soit sans discussion. En outre, la volonté de limiter la liberté humaine, en affirmant que l’humanité doit rester identique à elle-même (pourquoi?) est contestable et dangereuse. Il ne faut pas chercher à nier, selon G.Hottois, le “caractère abyssal de la liberté humaine” et l’on peut même penser que le nihilisme est aussi “liberté, et, pourquoi pas, espérance” (Aux fondements d’une éthique contemporaine, p 31).  Personne n’est en position de dire à qui que ce soit quels sont les obligations objectives  de chacun d’entre nous, encore moins  de l’humanité tout entière, au  nom   de positions  philosophiques par définition contestables.

Impossible de traiter par le mépris de telles critiques: toutefois, H.Jonas admettant lui-même le caractère, en toute rigueur, non justifié de ses options métaphysiques, ne saurait être accusé de dogmatisme, d’obscurantisme etc.. Sur le fond,  E. de Fontenay  explique bien que, même  si la responsabilité doit affronter “l’indécidabilité des fondements”, cela ne nous dispense nullement d’avoir à “répondre” aux générations futures.  Il est clair que  les “nascituri” (ceux qui vont naître) ne constituent nullement un quelconque “groupe de pression”.Toutefois, et tout bien réfléchi, avons-nous le droit  pour autant de priver de cette « expérience de l’indécidabilité, de ce dénuement qui marque tout être responsable »  l’humanité à venir,  humanité constituée de ces “pauvres non encore nés, sans voix pour se faire entendre” ?

Les générations à venir ont-elles des droits ?

Elizabeth de Fontenay  reprend à son compte l’idée jonassienne de  « responsabilité », idée dont elle reconnaît en même temps le caractère rationnellement et logiquement injustifié-voire injustifiable. La discussion ne peut que rester vive entre jonassiens qui (tels J.Testard) considèrent que, si tout est possible aujourd’hui, tout n’est pas permis pour autant, et que “l’homme n’a pas besoin d’être amélioré” (Esprit , Mai 91) et anti-jonassiens (P.A. Taguieff, in Esprit  Mars-Avril 1994) qui estiment qu’on ne peut imposer à la liberté des limites a priori, et qu’une telle “purification” constituerait pour l’humanité un “confinement étouffant” ( Gilbert Hottois, p 21, Aux fondements d’une éthique contemporaines) . Ne faut-il pas laisser l’homme courir tous les risques de la liberté?

Parallèlement, sur le plan juridique, la position de E.B. Weiss pose deux séries de problèmes. D’une part, on ne peut dire – en toute rigueur (c’est-à-dire si l’on s’en tient à une théorie contractualiste du droit)- que les”générations à venir” ont des droits. On fera observer toutefois qu’il existe sur ce point une évolution sensible des théories juridiques : on tend à admettre aujourd’hui que la classe des êtres susceptibles d’avoir des intérêts (animaux, générations à venir) est plus vaste que celle des agents moraux (cf Jean-Yves Goffi, Le philosophe et ses animaux). D’autre part, les notions de “crime contre l’humanité, et celle de “crime sans victimes” (manipulations génétiques, fabrication de clones humains et de chimères…) témoignent de cette évolution: on peut commettre un “crime contre l”humanité” – contre l’idée d’humanité – sans avoir lésé personne en particulier (en programmant un tel crime par exemple). La question posée est alors celle de l’instauration de normes juridiques véritablement contraignantes dans un contexte aussi incertain. Peut-on interdire aux générations présentes de transgresser certaines règles au nom des droits, ou des intérêts, indéterminés (et indéterminables…) des générations à venir? Et si la réponse est oui, qui exercera cette contrainte? Quelles instances (internationales?) comporteront une suffisante légitimité? Ni le recours aux experts, ni le recours à de quelconques autorités morales (ou religieuses) ne peuvent être considérées comme pouvant répondre à de tels défis.

Les questions politiques posées par le livre de H.Jonas ne sont pas moins épineuses… Comment faire pour susciter un « nécessaire” enthousiasme pour la modération”? Si le recours à la peur reste pour le moins problématique, l’idée de Jonas est quand même moins extravagante qu’on ne le croit en général: procédé heuristique beaucoup plus qu’instrument de persuasion, la peur est conçue comme une crainte rationnelle et modérée et non une angoisse déstabilisante, voire inhibitrice.

Par ailleurs, l’idée jonassienne de prise en charge par une élite éclairée (une sorte de  “tyrannie bienveillante”, PR  p 200) des décisions autoritaires et impopulaires retient l’attention en même temps qu’elle  inspire les plus grandes réserves ! Si l’évaluation des menaces qui pèsent sur notre avenir n’est plus du ressort de l’opinion publique, la moindre remise en question, sous un tel régime, des décisions prises sera à exclure d’emblée. Adieu la démocratie, donc.  Car , si l’on en croit H.Jonas, le pluralisme ne peut qu’ “assurer la permanence du progrès compulsif” (« Toward a philosophy of technology »). Un régime de type totalitaire  pourrait même être le prix à payer pour stopper la fuite en avant (op cité, p 36), car il ne faut guère compter sur la  ” minorité mondiale dévergondée des sociétés démocratiques et libérales où règne l’abondance pour prendre des mesures autoritaires et impopulaires qui s’imposent”. La question est finalement posée par H.Jonas avec on ne peut plus de franchise  : “Avons-nous le droit de devenir inhumains pour que des humains restent sur terre?” (PR p 348).

Le recours au sacré ?

Au-delà de ces propos qui font plutôt « froid dans le dos »,  propos évidemment toujours cités à la charge de H.Jonas, reconnaissons avec les meilleurs commentateurs  que les questions que posent cette philosophie ne peuvent être purement et simplement éludées sous prétexte de passéisme, d’obscurantisme etc… Si l’éthique n’est pas séparable du respect, et si le respect, conçu comme “affection du sujet répondant à l’appel du tout-Autre” – pour employer les mots de Lévinas – renvoie à quelque chose qui est de l’ordre du sacré, pourquoi ne pas l’admettre, et le dire? Faut-il en conclure que l’obligation de prendre en compte l’avenir de l’humanité reste impensable sans religion? Du sacré au religieux, il y a une  certaine marge. On peut également  observer que le respect des droits de l’humanité – passée, présente ou à venir – peut avoir un sens, même en dehors de toute sacralisation de l’humain ou de la nature. Après tout, la foi religieuse  n’est pas nécessaire pour admettre – par exemple – que les morts ont des droits, et que nous avons le devoir d’entendre leur appel (notamment l’appel muet de ceux qui sont restés sans sépulture…). La religion n’est pas non plus la condition sine qua non pour comprendre que les hommes devront certainement, aujourd’hui puis demain, être protégés contre leur propre démesure. En fin de compte, pourquoi ne pas admettre avec Jonas – même s’il faut prendre le risque de se tromper – que l’humanité se définit par la capacité de répondre à l’appel, au-delà de la mort comme en- deçà de la vie et de la parole effective, de ceux dont l’existence future n’est plus qu’une simple possibilité.

Article paru dans Cours particulier de philosophie, 2006, Belin, par Laurence Hansen-Love

BIBLIOGRAPHIE autour de Jonas

• Hans Jonas: Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, Cerf,  1979
• Hans Jonas :  Toward a philosophy of technology, (Hastings Center Report, Février  (1979)
• Edith Brown Weiss: Justice pour les générations futures, Editions Le sang de la terre,1993
• Edgar Morin Terre-patrie, 1993
• Collectif:Hans Jonas, nature et responsabilité, Editions Vrin 1993
• Gilbert Hottois: Aux fondements d’une éthique contemporaine (Editions Vrin 1993)
• Collectif: Le temps de la responsabilité sous la direction de Frédéric Lenoir, Editions Fayard,1990
• Collectif: La responsabilité, Revue Autrement,1994
• Noëlle Lenoir  Aux frontières de la vie, Editions  de la Documentation française,1991)
• Jacques Testard  L’oeuf transparent, Coll.Champs, Editions  Flammarion, 1986
• Michel Lacroix   L’humanicide, Editions Plon,1994
• Dominique Lecourt  Contre la peur, Editions Pluriel,1993
• Jean-Pierre Séris La technique, Editions des P.U.F.1994
• Cornélius Castoriadis   Le délabrement de l’Occident, in Les carrefours du labyrinthe, Editions du seuil, 1991
• Jean-Yves Goffi, Le philosophe et ses animaux, Ed. Chambon, 1993
• Cahiers de Saint Martin De l’écologie, 19 93.
• Revue Esprit :    Dossier : « Les risques de la purification génique » Février 1994

Articles sur Hans Jonas :

• « Philosophie. Rétrospective et prospective à la fin du siècle ».(Revue :Le messager européen  N°7, Editions P.O .L. )
• « Le fardeau et la grâce d’être mortel » (in Aux fondements d’une éthique contemporaine,Vrin 93)
• « Entretien avec H.Jonas » ( Revue Esprit, Mai 91)
• « Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité »  Bernard Sève (Revue Esprit, Octobre 9O)
• « Le péril écologique est-il inévitable? » Jean-Marie Poursin (Revue Esprit, Juillet 93) Jean-Marie Poursin
• « Droits de l’homme et écologie »  Dominique Bourg (Esprit, Octobre 92)
• « Retour de l’eugénisme » P.A. Taguieff ( Revue Esprit, Mars Avril 94)
• « L’amour du monde et le principe responsabililité » Jean Greisch in La responsabilité, Revue Autrement, 1994
• «  Quelque chose comme du donné » Elizabeth de Fontenay , in La responsabilité , Revue Autrement, 1994

Lexique autour de Jonas

Imputabilité : (etym : latin imputare, « imputer », « attribuer »). Caractère d’un acte qui peut être imputé (ou attribué) à quelqu’un, ce qui signifie que cette personne est, en tant que sujet libre et conscient,  tenue pour moralement et  (selon les cas)  juridiquement  responsable de ce qu’elle a fait. Il en résulte qu’elle doit  reconnaître en avoir été l’auteur et en assumer les conséquences.

Droit : (etym : latin directus, « droit », ni courbe ni  tordu ; ce qui est conforme à la règle)
1) Sens courant : pouvoir moral d’exiger quelque chose en vertu d’une règle ou d’un principe reconnu. Les droits  procèdent toujours de contrat tacites qui fixent  des obligations correspondant à ces  droits : il n’y a pas de droits sans devoirs réciproques.
2) Sens juridique : ensemble des règles et des normes qui encadrent la vie sociale et qui s’expriment par des lois. Le droit « positif » est le droit en vigueur dans telle ou telle société.  Le « droit public » est celui qui concerne les rapports des citoyens avec le pouvoir. Le « droit international » régit les rapports des nations les unes avec les autres ainsi que les relations entre les sujets de ces nations.
3) Philosophie : le droit « naturel » ou encore « rationnel »  est celui qui est censé résulter de la nature de l’homme  en tant qu’elle préexiste à toute disposition conventionnelle.  Le droit naturel est posé comme supérieur à toute législation positive ; il constitue la référence indispensable pour tout homme qui refuse de se soumettre au droit positif pour des raisons morales  (droit de désobéir, incarné par Antigone ou Socrate).

Etre :  (etym : latin esse, être)
1) Verbe : exprime le fait d’exister, ou bien l’essence (nature, identité de quelque chose) ou encore l’appartenance à une catégorie, à une espèce
2) Substantif : tout ce qui est, ou existe. L’être renvoie donc à la fois aux réalités en devenir, mais aussi aux essences ou aux idées qui « sont »  quoique d’une manière abstraite
3) Chez Aristote : terme indéfinissable du fait de sa généralité même, il peut se dire de tout : « l’Etre lui-même n’est pas un genre » (Aristote).

Existence : (etym:latin existentia, de existere, sortir de, s’élever de,  de ex, sortir, et sistere, se tenir)  Mode d’être qui se distingue de celui des essences et qui est synonyme de « réalité effective » par opposition à une réalité simplement conçue  voir Essence/existence chapitre 1 p 00 et En soi/pour soi p 00

Ontologie :  (etym : grec on, ontos, l’être , et logos, science, discours)
1) Sens originel :  désigne, depuis le 17 ième siècle, la partie de la philosophie qui porte sur l’ « être en tant qu’être », correspondant à ce qu’Aristote appelait la philosophie première
2) Philosophie contemporaine : les existentialistes distinguent l’étude des lois de l’être en tant qu’essence (essentalisme) et l’étude de l’existence des êtres concrets singuliers ou « étants » (existentialisme).

Métaphysique : (etym :de meta, après, et phusica, la nature ; à partir du moyen-âge meta change de sens et signifie : au delà)
1) Chez Aristote : synonyme d’ontologie, désigne la philosophie première qui porte sur les principes et les causes premières, et s’attache à l’étude de l’  « être en tant qu’être »
2) A partir de Descartes : la métaphysique , chez les philosophes du 17 ième siècle,  est la connaissance  spéculative  qui ne repose   sur  aucune expérience sensible, et   qui porte plus particulièrement sur l’être en tant qu’être,   ou encore sur l’essence de  tout ce qui est
3) Chez Kant :  la raison humaine ne peut atteindre l’absolu, l’inconditionné,  les choses en soi. Kant donne au mot « métaphysique » un sens nouveau, qui renvoie à l’entreprise critique elle-même : « inventaire systématiquement ordonné de tout ce que nous devons à notre raison »
4) Sens contemporain : recherche concernant tout ce qui a trait au sens de l’existence humaine : la métaphysique constitue selon Sartre « un effort pour embrasser du dedans la condition humaine dans sa totalité »
5) Chez Hans Jonas : synonyme de « ontologie », interrogation sur l’être, et plus particulièrement que la raison d’être et la valeur hypothétique de tout ce qui est.

Ecologie : (etym : grec oikos, maison, habitat, et logos, science, étude)  Terme créé en 1866 par le naturaliste Ernst Haeckel, qui définit l’écologie comme «  la totalité de la science des relations de l’organisme avec l’environnement, comprenant au sens large toutes les conditions de son existence ».
1) Sens courant : ensemble des mouvements politiques qui se donnent  pour objectif de  limiter la dégradation de notre environnement et qui récusent l’idéologie dominante  dans la mesure où elle voit dans le  « progrès » un mouvement inéluctable et  bénéfique
2) Philosophie : théorie selon laquelle la nature est un être vivant qui, en tant que tel, est  fragile et qui mérite d’être protégé et  préservé.  On peut distinguer une écologie fondamentaliste, pour laquelle la nature possède une valeur intrinsèque, et une écologie environnementaliste, pour laquelle la nature doit être protégée en tant que milieu préservant la possibilité d’une survie de l’humanité dans des conditions décentes (Luc Ferry Le nouvel ordre écologique).

Heuristique : (etym : heuriskein, trouver, de heuris, bon nez , flair) 1) Adjectif : Qui concerne la recherche. Une hypothèse « heuristique » est une hypothèse qui sert de fil conducteur dans la recherche. 2) Substantif : Partie de la science qui a plus spécifiquement  trait à la recherche ainsi qu’à la critique des documents et des indices.

Sacré : (etym : latin sacer, sacré, de sancire, consacrer, rendre inviolable par un acte religieux) 1) Sens courant : désigne tout ce  qui appartient à un domaine séparé et inviolable et qui fait l’objet d’une vénération particulière 2) Religion : tout ce qui entretient un rapport avec la religion, suscitant respect, vénération et crainte. Le sacré renvoie au mystère et à l’inconnaissable, mais aussi à quelque chose de redoutable qu’il convient de séparer nettement du « profane »,  et que l’on ne peut aborder en tant que tel que par l’intermédiaire de rituels appropriés 3) Sociologie : est tenu pour sacré, au delà de ce qui est objet de vénération religieuse, tout ce que les interdits protègent et isolent.  Chaque société définit le sacré comme elle l’entend. Le seul point commun de tout ce qui est tenu pour sacré ( comme les devoirs filiaux, par exemple, ou  le respect dû aux morts), c’est que ce qui est « sacré »  a plus de valeur que la vie, et mérite donc des sacrifices, voire le sacrifice suprême. Une société dépourvue de tout sacré ne semble pas concevable.  Dans les sociétés traditionnelles, la nature en général comporte une dimension sacrée. Cette sacralisation de la nature nous fait défaut aujourd’hui où  certains  se demandent pourquoi ils devraient modifier leur comportement irresponsable  à l’égard de la planète  (cf Edgar Morin : Terre-patrie, 1993)