Les lecteurs de Camus se souviennent toujours de la première phrase du Mythe de Sisyphe. La violence avec laquelle l’auteur y rejette comme « futile » tout un ensemble d’interrogations philosophiques est presque grotesque. Camus semble vouloir choquer son lecteur. L’on peut, pour expliquer la brutalité de cette ouverture, invoquer des raisons personnelles. Roger Quilliot songe surtout aux événements auxquels, en 1942, la France est confrontée. L’auteur du Mythe de Sisyphe, tuberculeux, a, de plus, rompu avec Simone Hié, qui le trompait pour se procurer de la morphine ! Il faut également penser aux études de philosophie qu’il vient d’achever : non seulement elles ne lui ont pas apporté les réponses qu’il cherchait, mais elles ont intensifié ses doutes. Il n’est donc pas étonnant que Camus, lui- même frôlé par la tentation du suicide, ait voulu, dans Le Mythe de Sisyphe, prendre à bras-le-corps le problème philosophique posé par la mort volontaire.
Mais ces motifs, psychologiques, n’expliquent que partiellement le tempérament philosophique que révèlent les premières lignes de son premier grand « essai idéologique » :
Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite. Ce sont des jeux ; il faut d’abord répondre. (II 99)[1]
Le style est incisif, l’affirmation lapidaire : comment est- il possible d’affirmer que ce problème est non seulement digne d’intérêt, mais bien « le seul problème philosophique vraiment sérieux ? » La prémisse, implicite, est celle-ci : Camus remarque que, pour s’interroger sur les « catégories de l’entendement », « les dimensions du monde », etc., le philosophe doit bien exister, donc affirmer ou avoir affirmé la valeur de l’existence. Si l’on veut respecter l’ordre des questions, il faut donc partir de celle du suicide, plus « fondamentale » que toutes les autres, puisqu’elles la présupposent toutes. Sartre soulignait qu’au début de L’Etranger, Camus cherche à faire sentir le « choc » de l’absurde. C’est ici la violence de la question qu’il pose que le lecteur est, brusquement, amené à considérer. Philosophant dans l’urgence, Camus brutalise ainsi son lecteur pour l’amener à faire retour sur sa propre vie.
Penser, pour Camus, c’est donc être embarqué, ne plus pouvoir se réfugier, si l’on peut dire, dans la neutralité : étant à la « question », dirait Camus, l’homme ne peut reculer ni rester sur place : « il faut répondre » (II 99). Ce qui exige, dirait-il, utilisant volontiers un vocabulaire sportif, de ne pas « tricher ». Se réclamant de Nietzsche, Camus soutient que, si une question est importante à proportion des « actions qu’elle engage », le philosophe, lui, est « estimable » seulement s’il « prêche d’exemple » (II 99), seulement s’il agit, pour le dire autrement, en conformité avec ce qu’il sait ou croit savoir. Aussi refuse-t-il, au nom de la valeur, à la fois extra-théorique et infra-morale, de « conséquence », de probité dirait Nietzsche, de prendre en compte les subtilités « de la psychologie » (II 103). Il est, d’abord, presque impossible de fixer « la démarche subtile où l’esprit a parié pour la mort » (II 100). Les journaux évoquent les « chagrins intimes » (II 100). Peut-être un « ami du désespéré » lui a-t-il parlé sur un ton indifférent. Camus refuse ce type d’enquête, le suicide lui apparaissant toujours comme imprévisible,
« incontrôlable » et revient à l’acte lui-même. Ce faisant, il lui trouve, un peu rapidement, un lien direct avec l’absurde : « Mourir volontairement suppose qu’on a reconnu, même instinctivement, (…) l’absence de toute raison profonde de vivre (…) » (II 101).
Puisqu’une véritable raison de vivre lui donnerait le courage d’exister malgré les coups infligés par la vie, le suicidé serait toujours un Hamlet qui s’ignore ou s’ignorait.
Il convient, dit tranquillement Camus, sans craindre le ridicule, de se conduire de façon « injuste, c’est-à-dire logique » (II 103), en d’autres termes, de se suicider si l’absurde le commande. Camus prend, concernant les subtilités de la psychologie, deux exemples. Le premier est celui de l’habitude : l’esprit, dans l’habitude, selon une formule de Joseph Hermet, s’identifie à ce qui n’est pas lui, ne pense plus à ses angoisses, s’assoupit, existe moins qu’il ne vit : l’on peut penser que l’existence n’a aucun sens, mais « le corps recule devant l’anéantissement » et la voix de la vie, que l’habitude fait entendre, vaut bien celle de l’esprit. Pascal, avant Camus, remarquait également que les hommes se divertissent, s’occupent, s’agitent pour occulter une inquiétude d’ordre ontologique. Pour celui qui désire fuir son néant, la valeur d’une activité tient seulement à sa violence. Camus, lui, parle d’« esquive », « concept » sportif, et nous dit qu’elle est à la fois plus et moins que le divertissement. En réalité, elle en est l’exact symétrique : à l’inverse de Pascal, selon qui le divertissement consiste toujours dans une diversion, sinon de Dieu, en tout cas de la considération du péché qui devrait nous y ramener, Camus considère que l’esquive consiste toujours à croire sinon en Dieu, aux erzats de Dieu constitués par les différentes idéologies. L’homme du divertissement fuit la question du Sens ; l’homme de l’esquive l’a affrontée, mais a évité le coup qui allait lui être décoché en agissant comme si la vie avait un sens.
Le sentiment de l’absurde est d’autant plus mystérieux qu’en amont de la condition humaine, il n’y pas d’état prélapsaire ; qu’en aval de notre misère, il n’y aura pas de rachat par la grâce. La nostalgie camusienne est donc sans objet ; son étonnement, sans élément de comparaison ; sa misère, sans grandeur perdue. En effet, Camus décrira le sentiment de l’absurde comme une révélation à la fois brutale, imprévisible et incontrôlable. Partons d’une phrase du Mythe : de l’absurde, Camus dit qu’il peut frapper, au détour de n’importe quelle rue à la face de n’importe quel homme (II 105).
L’absurde n’est donc pas, selon Camus, un sentiment réservé à « quelques élus ». Les quelques « vérités » découvertes par celui qui en fait l’épreuve n’exigent pas, pour être comprises, une intelligence rare : à se fier aux discussions entendues dans le métro ou dans la rue, la philosophie de l’absurde est même peut- être, sinon celle de l’homme du commun, du moins la seule qu’il pourrait faire sienne. Que l’homme s’ignore et ignore le monde, que la mort soit imprévisible et prive l’existence de toute signification, ce sont là des idées plus facilement audibles pour celui-ci que celles enseignées par les grands systèmes philosophiques. Il y a donc une « pré-compréhension » de l’absurde, « pré-compréhension » qui n’est pas réservée, tant s’en faut, aux philosophes, mais qui s’actualise seulement lorsqu’un événement déclencheur bouleverse la vie d’un homme.
Cette compréhension anéantit pour ainsi dire celui qui en fait l’épreuve. Camus a insisté sur le caractère destructeur de l’absurde. Il s’agit, dans l’absurde, d’un choc, d’un ébranlement, d’un mal atteignant l’homme dans sa chair : « Oh ! Caesonia, dit Caligula je savais qu’on pouvait être désespère, mais j’ignorais ce que ce mot voulait dire. Je croyais comme tout le monde que c’était une maladie de l’âme. Mais non, c’est le corps qui souffre. » (I 26). Non seulement l’idée que se faisait du futur l’homme frappé par l’absurde est transformée, mais l’idée qu’il se faisait du passé l’est également. L’absurde agit, en quelque sorte, de façon rétroactive sur le passé, sur ce que l’on croyait être le passé. Caligula, devenu monstrueux, savait pourtant que la vie n’est pas bonne, mais qu’il y a la religion, l’art, l’amour. Meursault apparaît, en quelque sorte, comme un être impersonnel, sans histoire, apparu depuis on ne sait quand à l’intérieur d’un monde dont il ne déchiffre pas les symboles. Dans Le Malentendu, les personnages ne se reconnaissent plus les uns autres – « Quel dur visage est le tien, dit par exemple la mère à Martha » (I 117). La perspective de la mort irréalise l’existence de celui qui vit encore.
A la façon de la négation cartésienne, à laquelle l’auteur se réfère à plusieurs reprises, l’absurde irréalise ce qu’était l’homme, et tout ce à quoi il s’identifiait, avant qu’il ne soit frappé. Ne reste, pour reprendre le titre que Camus voulait donner à La Chute, qu’un cri, qu’une chair consciente et souffrante, qui, naguère détournée d’elle- même dans l’habitude, le divertissement, se découvre non comme ego substantiel, mais comme « appétit de sens » insatisfait. Ainsi Hélicon dit-il, insistant sur la passivité de l’homme (« L’on est choisi ») face à l’absurde, sur son caractère destructeur, pour ainsi dire désubjectivant (« L’on est choisi »), la rupture (« et puis ») inexplicable (« C’est comme ça ») en laquelle il consiste, dit-il : « Notez bien, le malheur, c’est comme le mariage. On croit qu’on choisit et puis on est choisi de personne. C’est comme ça (…) » (I 11). L’expérience de l’absurde est donc expérience négative, expérience sans objet – l’on est choisi, « mais de personne ou de rien » (I 1765) – expérience d’une absence, du rien en personne, de l’absence de sens, de signification d’un monde désormais hostile.
Lorsqu’il décrit la rupture absurde, Camus insiste sur le fait que, pas plus qu’il n’y a d’individu privilégié (« n’importe quel homme… »), il n’y a d’événement privilégié (« n’importe quelle rue… ») pour éprouver l’absurde :
« Quand toutes les explications, dit Hélicon à ceux qui invoquent celle de la mort de Drusilla, sont possibles, il n’y a vraiment pas de raison de choisir la plus banale ou la plus bête » (I 1765).
Non que certaines circonstances ne s’y prêtent plus que d’autres. Camus a, dès dix- sept ans, souffert de la maladie et il est probable que la tuberculose, chez un esprit amoureux de la vie, passionné tant par le football et les plaisirs du corps que par les études et ceux de l’esprit, ait influencé sa conception de l’existence comme manifestant une contradiction entre le dur désir de durer et la brièveté de la vie. De même, le voyage peut favoriser l’éveil. Ainsi, à Palma, après avoir vu danser dans un café une jeune femme « gluante de sueur » dont l’obscénité choque le jeune Albert Camus et lui semble être une allégorie de la vie, celui-ci sent se briser en lui « une sorte de décor intérieur » (II 42). Le « prix du voyage », savoir la peur, serait plus grand encore s’il n’y avait « les journaux » que lit l’étranger, qui lui rappellent l’homme qu’il était, chez lui, lorsqu’il pouvait « se masquer derrières des heures de bureau et de chantier » ou, du moins, était proche des siens (II 42). Ainsi encore, l’expérience de la monotonie pourra, paradoxalement, favoriser « l’éveil » (II 107), le rythme, mécanique, d’une vie insensée permettant au travailleur d’entrapercevoir l’absence de sens du temps du monde. La lassitude, en elle-même « écœurante » (II 107), peut ainsi être considérée comme bonne dans la mesure où, à force de répéter les mêmes gestes, il arrive que l’on prenne conscience de leur absurdité et que l’on s’aperçoive par surcroît d’une absurdité plus générale : celle qui nous lie en même temps qu’elle nous oppose au monde. Se renversant en son contraire, l’habitude laisse place, dans la lassitude, à l’étonnement.
Pourtant, Camus insiste sur le fait qu’en droit, chacun peut éprouver l’absurde, n’importe quand. Car, le faire dépendre de conditions telles que l’intelligence conduirait à nier que l’absurde est, en droit, universel, en rendre raison par des causes telles que la perte d’un être cher, à en supprimer la composante épistémique. S’il consiste, semble-t-il, dans une forme de traumatisme, ce traumatisme ne peut s’expliquer par des raisons d’ordre psychologique, mais a pour objet une vérité d’ordre existentiel appréhendée par le sujet. Aussi toutes les causes pouvant être invoquées pour expliquer ce sentiment soudain, subit, imprévisible, ne seront-elles finalement que des prétextes, des occasions qui, en d’autres circonstances, ne l’auraient pas suscité. En effet, les événements sont particuliers et la croyance qui s’impose dans le sentiment de l’absurde est universelle : elle porte sur le monde et non sur tel fait isolé. Caligula emploie, pour décrire l’événement déclencheur, le terme de signe : ce n’est pas la mort de son aimée qui l’attriste, mais ce que cette mort révèle (I 107). Camus, par là, insiste sur ce que l’effet dépasse la cause l’ayant provoqué : peut-être l’absurdité de l’existence est-elle apparue à Meursault, dans L’Étranger, lorsque sa mère est morte ; peut-être Caligula l’a-t-il éprouvé après la mort de sa sœur ; peut-être l’éprouvera-t-on sans aucune raison. Mais le lecteur n’en saura pas davantage : l’absurde introduit une telle rupture à l’intérieur de l’existence que Camus s’abstiendra de la mettre en scène dans L’Étranger et Caligula. Tout au plus verrons-nous, dans Le Malentendu, cette découverte faite par une personne que l’on n’aura presque pas vue durant la pièce. S’il est vrai que l’événement est, selon une formule de Jean-Luc Marion, sauf erreur de notre part, l’impossible qui se réalise, son introduction dans une pièce de théâtre ou dans un roman constituerait un manquement au principe de vraisemblance. Ainsi, si l’absurde peut conduire au suicide et si, inversement, tout suicide présuppose la reconnaissance de l’absurde, « Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. » (II 100) Cette crise qui n’a rien, pour reprendre un mot de l’auteur, d’« expérimental », devant laquelle le sujet est donc passif, correspond à l’émergence d’un « pourquoi » qui « s’élève» et bouleverse son existence (II 42 107). Elle marque une rupture irréversible. L’alternative que présente Camus – « l’éveil définitif » ou « le retour inconscient dans la chaîne» (II 107) – ne le dément pas : le fait même qu’il y ait « retour » suggère un changement de perspective. Après que le décor s’est écroulé, un nouvel acte « commence » ; « la lassitude inaugure » le règne de l’absurde ; il s’agit de la « fin des actes d’une vie machinale » ; et, comme dans un roman tenant le lecteur en haleine, il y aura, aussi bien qu’un commencement, une « suite » (II 107) à la découverte existentielle, suite que l’écrivain pourra seulement décrire.
La véritable intuition de l’absurde se caractérise par son imprévisibilité. D’où l’étrangeté du Mythe qui s’adresse, en quelque sorte, aux initiés : l’écrivain peut écrire deux pièces de théâtre, un essai et un roman, l’écrivain peut écrire un cycle à son propos ; la lecture de ces ouvrages ne remplacera pas l’expérience qui est à l’origine de leur création.
De l’appréhension de l’absurde résultent trois principes. La révolte correspond à la ferme résolution du sujet de ne pas « oublier » son pari, de « retenir » ce que la « négation absurde » lui a fait entrevoir. Ainsi est-elle moins action que « conscience
» (MS 51). Il s’agit que l’« homme absurde », conséquent avec lui-même, n’« esquive » pas, de nouveau, sa condition. Pour ce faire, il doit s’en tenir à ce qui lui est donné, à ce qui a résisté au travail de sape du doute. Camus, de nouveau, « fait l’idiot » : Dieu, la foi, les valeurs, les idéologies, la vie éternelle sont des notions que l’homme absurde n’admet ni même ne comprend, or « Il ne veut faire justement ce qu’il comprend bien » (II 137). À ce refus obstiné tient l’allure donquichottesque de l’homme absurde, cet orgueil cavalier dont Camus parle avec affection et un brin d’ironie. Mais il faut bien voir la radicalité de la négation absurde : non seulement les « croyances » portant sur le suprasensible sont éliminées, mais ce qui excède ce qui lui est présentement donné, au « toucher », est tenu, par l’homme absurde, pour inexistant. À la façon d’Épictète, que Camus lisait sur son lit d’hôpital, il tient le pire pour certain et pour actuel : la mort pouvant lui ôter, à tout moment, sa vie, il désespère, réduit son horizon temporel à l’instant.
Ce faisant, dépassant l’angoisse première, l’homme absurde devient plus « disponible ». Sur le plan de sa conduite d’abord, il n’est plus contraint par les règles morales, ici assimilées aux préjugés, d’agir de telle ou telle façon : la seule morale admise est celle de la « sympathie » et de l’« antipathie » (II 145). Ce qui l’affecte de façon positive, ce qui lui convient, lui plaît, il le fait ; ce qui l’affecte de façon négative, lui déplaît, il l’évite. Mais le sens de cette disponibilité est, surtout, relatif à la façon dont il s’éprouve et éprouve le monde : l’homme absurde perçoit le réel avec le désespoir, l’hyperesthésie du tuberculeux, porte sur lui un regard désespéré, désengagé, et découvre ainsi la fascinante inhumanité de la nature.
Camus insiste, bien plus que dans L’Envers et l’Endroit, sur l’aspect positif, pour lui, de la temporalité absurde : ne restent plus, pour l’homme absurde, que le « présent, et la succession des présents, devant une âme sans cesse consciente » (II 145). L’homme absurde fixe son attention sur un devenir dont chaque moment apparaît comme un événement radical, imprévisible, qui aurait pu ne pas advenir. Que le monde continue d’exister étonne, à plusieurs reprises, Camus : il pourrait aussi bien disparaître avec lui.
La pensée de la mort a un autre effet. La nostalgie, « indissociable de l’absurde », peut bizarrement porter sur ce qui affecte actuellement le sujet. Pour Camus, il semble qu’il faille les considérer dans leur peu de réalité pour percevoir la beauté des êtres. Le malin génie de l’absurde a, comme dans une fiction kantienne, irréalisé le monde : pour l’homme absurde, qui ne croit plus aux enjeux de la vie humaine, qui ne croit plus à sa propre durée ni à celle des choses, ne reste plus qu’un jeu d’apparences offertes à son regard désengagé, désintéressé. Ce regard, esthétique, a donc quelque chose de bizarrement onirique : bien qu’il lise, dans L’Étranger, l’histoire du plus prosaïque des hommes, le lecteur a l’impression, l’ayant achevée, de sortir d’un rêve : tout y est, en raison de la mort, à la fois plus lourd et plus léger.
Ce faisant, l’homme absurde libère sa perception. De même que, cessant de comprendre un mot, se l’étant répété plusieurs fois, l’on perçoit soudain ce que sa sonorité a d’étrange, de bizarre, de même, purifiant son regard, l’homme absurde redécouvre l’inhumanité du monde, « le lyrisme des formes et des couleurs » (II 137). La perte du sens, pour le dire autrement, s’accompagne d’une augmentation de la perceptibilité du monde : silencieux en ce sens qu’il ne répond pas à nos questions, le monde n’en est pas moins, ou plutôt n’en est que plus sonore du fait de sa luxuriance, de sa richesse, de sa diversité. Camus ne considère de beauté que naturelle : « gît au fond de toute beauté quelque chose d’inhumain » (II 107), c’est-à-dire quelque chose d’insignifiant, d’insensé. Aussi affirmera-t-il, à Francis Ponge, de manière certes ironique, qu’il rêverait d’une philosophie du minéral. La pierre est, en effet, l’objet du monde le moins signifiant, le plus brut, donc peut-être aussi, pour Camus, le plus beau, le plus intéressant.
La passion constitue la réponse positive à la question du suicide : sans l’affirmation originaire du caractère désirable de la vie, la mort n’aurait rien d’absurde. Tel est l’argument de bon sens que Camus oppose à Hamlet : l’on ne met pas fin à sa vie parce que l’on craint de mourir. L’homme absurde ne se suicide donc pas. Bien au contraire, il considère le monde comme un terrain de jeu : puisqu’il n’y a, pour Camus, pas de choix qui ne soit arbitraire, puisqu’il n’y a pas de choix qui puisse s’appuyer sur une valeur ni même sur ce « moi » qu’on peine à définir, il faut multiplier les expériences. La passion, pure passion de vivre, est donc rejet des « passions » : selon la définition classique, le désir de l’homme absurde n’est plus polarisé sur des objets idéalisés dont il ferait dépendre son bonheur. Comme Don Juan, il considère qu’il n’y a d’amour que « singulier et passager » (II 155), qu’il n’y a pas, pour le dire autrement, d’amour en soi, mais seulement différents composés d’« intelligence, de désir, de tendresse » (II 155). Comme Meursault, il répond à celle qui lui demande de l’épouser qu’au fond, ç’aurait pu être une autre, mais que l’idée lui plaît, ou en tant cas ne lui déplaît pas. Aussi bien renonce-t-il à l’amour-propre, amour d’un « moi » idéalisé et, pour cela, mensonger. Ce qu’illustre l’acteur qui, faute de savoir qui il est, « multiplie » les visages. Ce que désire l’homme absurde, c’est en somme être tout, c’est-à-dire vivre le plus, et n’être rien, c’est-à-dire ne pas se laisser prendre au jeu. Il est généreux, au sens quasi nietzschéen que Camus donne à ce terme : il cherche moins à se conserver, à être, qu’à s’« épuiser » , à ne garder en soi aucune « virtualité » : il s’agit pour lui de brûler la vie par les deux bouts.
La question de la nature des valeurs est surtout développée dans Remarque sur la Révolte et L’Homme Révolté. Ce que ces textes ont d’obscur, malgré leur clarté apparente, ne tient nullement à une négligence conceptuelle de l’auteur. Passant de l’introduction au premier chapitre, le lecteur est étonné par la rupture entre le style argumentatif de celle-là et celui, descriptif, dont use Camus lorsqu’il décrit la révolte de l’esclave contre le maître. Camus argumentait pour démontrer que la question morale est indécidable à partir du point de vue de l’absurde : d’un côté, l’absurde, disait-il, autorise le meurtre. Non qu’il l’encourage : l’attitude absurde est amorale, plutôt qu’immorale ; mais, si rien n’a de sens, l’on peut se comporter comme Caligula ou Rieux, c’est équivalent ; l’on voudrait alors ne pas agir mais, en politique comme en métaphysique, la neutralité est impossible puisque l’absence de choix est elle- même un choix ; à la rigueur, ne disposant pas d’une valeur supérieure pouvant orienter l’action, l’on comprendrait même qu’on agisse en valorisant la force. De l’autre, pourtant, il l’interdit, puisqu’à la fin du Mythe, l’on concluait que la vie est bonne, or, sauf par goût du confort, dit Camus, l’on ne voit pas pourquoi elle ne le serait pour autrui aussi bien que pour soi- même. Camus argumentait, donc, pour montrer que le meurtre est, si l’on prend sur lui la perspective de l’attitude absurde, à la fois possible et impossible, légitime et illégitime. Il décrit l’événement de la révolte pour montrer que celle-ci lui fournit une réponse. Loin qu’il s’agisse seulement d’une question stylistique, cette rupture tient au fait que la conception camusienne de la morale est événementielle.
Camus souligne cette dimension en montrant que, si le révolté affirme que son maître a dépassé un seuil d’injustice qui l’amène à se dresser contre lui, d’un autre côté, l’esclave avait « reçu sans réagir des ordres plus révoltants » (II 424). Il n’y a donc pas de corrélation entre le taux d’injustice subi et la réaction du révolté. Mais il la souligne surtout en montrant que ce qui l’amène à combattre, ce n’est pas une valeur antérieure à la révolte, par exemple une idée théorique de ce qu’est l’homme, de ce qu’il doit être. Ce n’est pas, sur le plan psychologique, la valeur qui précède la révolte, c’est au contraire la révolte qui invoque une valeur. Ce ne sont pas ses « convictions » qui amènent le révolté à se battre : dans ses pièces, Camus décrit des hommes de principe n’agissant guère et des hommes de « peu de morale » soudain amenés à lutter. Enfin la signification de l’existence du révolté est redéterminée par l’événement qu’il vient d’affronter : « Cet élan, dit Camus, est presque toujours rétroactif » (II 424). Sa condition lui semblait normale ; elle lui semble intolérable. Ainsi l’événement de la révolte, dont l’événementialité même atteste l’authenticité, partage-t-il les mêmes caractéristiques que l’absurde. Le sujet est dans un premier temps passif lors de sa découverte et ne peut donc pas le prévoir. Bouleversant pour ainsi dire son existence, la révolte l’amène à s’élever, de la perception d’une injustice qui est seulement l’occasion de sa découverte, à l’universalité « soupçonnée » de la nature humaine. En somme, on entre en morale comme on entre en religion ou en absurde, par un saut que rien ne laissait prévoir.
C’est toujours l’ordre de la valeur et de la réalité qui rend compte des choix de Camus. Tandis que le jugement de l’homme révolté est réfléchissant, partant d’une injustice perçue pour remonter à l’idée d’une nature humaine dont la valeur découverte par l’homme révolté est comme le signe, le jugement du révolutionnaire part d’une idée abstraite de l’homme pour l’insérer de force dans le monde. Camus s’oppose d’abord à la morale abstraite : pour être à la base pétrie de bons sentiments, elle n’en conduit pas moins à la terreur. L’humanitarisme est à l’humanisme ce que l’idolâtrie est à la religion. Au lieu d’aimer l’humanité, l’on s’en forge une image qui ne renvoie qu’à soi- même, à un rêve et à une idée de l’homme érigés en valeurs suprêmes. Cette idée est non seulement fausse, puisqu’elle méconnaît la nature humaine, toujours faillible, mais dangereuse, puisqu’elle condamne ses imperfections. Ainsi Rousseau divinise-t-il la personne politique née du contrat social : « Si l’homme est naturellement bon, si la nature en lui s’identifie avec la raison, il exprimera l’excellence de la raison, à la seule condition qu’il s’exprime librement et naturellement » (II 525). Mais, cela étant posé, l’irrationalité de l’homme apparaît à la fois comme un accident et comme un vice que l’on pourra corriger, s’il le faut, par le châtiment qui n’est rien d’autre « qu’une manière de le “forcer à être libre” » (II 524). Il faut distinguer l’homme et le peuple réels, la volonté de tous, et l’homme et le peuple idéaux, la volonté générale. Thèses qui amèneront, selon Camus, à Saint-Just et à la Révolution Française, mais aussi, semble-t-il, à la « morale » marxiste, « morale » qui n’est pas tant, selon Camus, en rupture qu’en continuité avec celle de Rousseau, Saint-Just, etc. De la même manière que Rousseau, Marx part d’une idée abstraite, fantasmée, du prolétariat et de l’histoire qui amènera au réalisme historique, le prolétariat apparaissant comme « le Christ humain qui rachète le péché de l’aliénation » (II, 610). Aussi la terreur qu’exerceront les communistes, dans l’U.R.S.S., sera-t-elle, au même titre que le nazisme, nihiliste. Ce qui distingue le meurtre commis par le révolté et le meurtre nihiliste, c’est précisément la justification antérieure du second à l’intérieur d’un système idéologique. Non que le crime du révolté n’en soit pas un, mais, précisément, il apparaît comme une horreur qu’il doit commettre pour affirmer sa liberté ou celle d’autres hommes, tandis que le crime de raison apparaît au nihiliste comme le résultat, implacable, d’un syllogisme.
Mais cette événementialité de la découverte morale comporte une contrepartie négative : la valeur découverte est « confuse ». Son évidence inversement proportionnelle à la précision de son contenu. Ce qui explique l’association de prime abord étonnante de l’évidence et de la confusion de cette valeur, mais qui ne l’est nullement si l’on distingue l’évidence de ce qui est mal et la confusion de ce qui serait bon. Non seulement l’homme révolté sait ce qui est mal, mais, à l’instar d’Ivan Karamazov qui accepte d’être damné si un seul enfant n’est pas gracié, il tient le caractère injustifiable de ce mal pour indépassable. C’est un mal qui exclut toute théodicée, chrétienne ou communiste : seul, le saut en Dieu (deuxième prêche de Paneloux) ou en l’Histoire, suicide philosophique, suicide de la raison, peut permettre au sujet de l’accepter. Pourtant, le révolte serait bien en peine de préciser, si on le lui demandait, ce qui est bien. Ce qu’on pourrait illustrer par la phrase : « je ne sais nullement ce qui est bien quoique je sache certainement ce qui est mal » ; ou, plus précisément encore : « je sais que ceci est mal, bien que je ne sache nullement pourquoi ça l’est ».
Camus sera amené, en raison de ce paradoxe, de cette dissymétrie entre la connaissance du mal et celle du bien, à rencontrer une aporie. Nous suivrons donc ici, très brièvement, l’évolution de sa pensée. Lorsqu’un individu se révolte, il découvre donc une forme de « transcendance horizontale » qui le lie aux autres hommes (l’expression, curieuse, se situe dans Remarque sur la révolte) et soupçonne une « nature humaine » (l’expression est dans L’Homme révolté). Le critère rendant compte du fait qu’il ne s’agit pas d’une illusion, mais bel et bien d’une valeur authentique, est le sacrifice. Si le révolté transcende sa propre individualité au point de pouvoir se suicider en son nom, s’il la transcende à tel point qu’il se sent solidaire non seulement des êtres oppressés, mais du maître qu’il va tuer puisqu’il a nié leur dignité en les asservissant, c’est qu’il doit y avoir entre eux quelque chose comme une « complicité » métaphysique, que doit exister quelque chose comme une « nature humaine ». Aussi Camus est-il forcé d’admettre que, de quelque manière, cette valeur transcende l’histoire : « cette valeur n’est pas relative » (II, 1687). Il s’en faut que le respect accordé à l’individu et l’égalité de principe constituent une donnée universelle. Et Scheler a raison de dire que « l’esprit de révolte s’exprime difficilement dans les sociétés où les inégalités sont très grandes (castes hindoues) ou, au contraire, dans celles où l’égalité est absolue (certaines sociétés primitives) » (II 428). La révolte semble donc liée à une situation historique précise. Mais cela n’implique pas que la valeur découverte dans la révolte soit tributaire d’une situation historique : « Cela prouve que, même sur le plan de l’histoire, le problème est métaphysique » (II 1688). Autrement dit, la révolte n’a pu apparaître que dans un monde sorti du sacré et où l’homme « possède une conscience élargie de ses droits » (II 1687). Ainsi, si Camus insiste, d’un côté, sur l’aspect éminemment positif, concret de la révolte, d’un autre côté, il montre que l’étude de la révolte ne relève pas de la psychologie. C’est pourquoi il la distingue de la pitié, « subterfuge psychologique », par quoi le sujet croit souffrir en l’autre. Si l’injustice subie est l’occasion de la découverte du révolté, cette découverte la transcende dans celle, plus fondamentale, de la nature humaine et d’une valeur à laquelle le sujet s’identifie..
Deux problèmes apparaissent alors manifestement. D’une part, est-il possible d’affirmer l’existence d’une nature humaine, même en partant d’une situation concrète, sans tomber dans l’écueil que Camus voulait, précisément, éviter : l’abstraction ? À cette question, il semble que la position de Camus à propos de l’Algérie, son erreur, suffise à donner une réponse. Camus mettait en regard, d’un côté, l’humanisme, purement théorique, de Rousseau et Bentham, de l’autre, la révolte de Heathcliff, dans les Hauts de Hurlevents qui « demande l’enfer pour être réuni à celle qu’il aime » (II 429) et celle de maître Eckhart qui affirme, « dans un accès surprenant d’hérésie, qu’il préfère l’enfer avec Jésus que le ciel sans lui » (II 429). Les exemples en disent moins sur le caractère concret de la valeur découverte que sur les difficultés posées par l’admission d’une curieuse transcendance horizontale. Car Maître Eckhart aime Jésus, Heathcliff est prêt à se damner pour une femme et non pour l’humanité. Peut-on aimer celle-ci de la même manière ? L’on comprend, ayant posé cette question, cette remarque des Carnets : Camus, qui distinguait une morale abstraite d’une morale concrète, pourra finalement affirmer :
J’ai abandonné le point de vue moral. La morale mène à l’abstraction et à l’injustice. Elle est mère de fanatisme et d’aveuglement. Qui est vertueux doit couper les têtes. Mais que dire de qui professe la morale, sans pouvoir vivre à sa hauteur ? Les têtes tombent et il légifère, infidèle. La morale coupe en deux, sépare, décharne. Il faut la fuir, accepter d’être jugé et ne plus juger, dire oui, faire l’unité – et en attendant, souffrir d’agonie. (C2 30[2])
Mais, d’autre part, au nom de quoi le révolté peut-il s’assurer de la validité de son expérience ? D’un côté Camus voit bien que la solidarité humaine doit être fondée sur autre chose qu’une simple communauté d’intérêts d’ordres social ou politique. Mais, d’un autre côté, il ne voit pas en quoi consiste cet absolu2 qu’il pense alors découvrir, écrivant dans ses Carnets : « Mais s’il y a une nature humaine, d’où vient-elle ? » (C2 252) Deux autres points nous amènent à conclure que Camus a, ici, été face à une aporie. Premièrement, nous pensons à une autre remarque : Camus écrit :
« Deux erreurs vulgaires : l’existence précède l’essence ou l’essence l’existence. L’une et l’autre marchent et s’élèvent du même pas » (C3 81).
Or, s’il est vrai que les deux positions sont, plutôt que des erreurs vulgaires, des positions difficiles à soutenir dans toute leur radicalité, dire que l’essence et l’existence de l’homme avancent du même pas, c’est tomber sous le coup de la critique que Camus lui-même adressait à l’historicisme. Deuxièmement, il faut remarquer qu’à la question de savoir quelle est la valeur découverte de la révolte, l’auteur n’a pas répondu. Dans Remarque sur la Révolte – mais non, fait significatif, dans le premier chapitre de L’Homme Révolté – Camus affirmait qu’une étude approfondie de la révolte amènerait à définir cette valeur. Or, à notre connaissance, Camus ne l’a pas fait, du moins explicitement. Affirmer qu’il s’agirait de l’humanité, de la solidarité, de la justice ou de la liberté, ce serait oublier la remarque de Camus sur la révolte :
Si l’on se bornait à dire que le contenu de la valeur affirmée est, à en juger par l’histoire, justice et liberté, on ne dirait pas grand-chose. Car on trouvait déjà dans le mouvement de révolte, en même temps que la notion confuse d’un droit, les idées connexes de justice et de liberté (II 1690).
Néanmoins, cette aporie n’est pas inintéressante puisqu’elle amène à la position, plus modeste, soutenue par Camus dans les Réflexions sur la guillotine. Si Camus écrit, dans L’Été, « Les valeurs pour les Grecs étaient préexistantes à toute action dont elles marquaient précisément les limites » (II, 228), l’on comprend qu’il éprouve une nostalgie tragique. À la fois on ne peut vivre sans valeurs supérieures, à la fois on ne peut ni ne doit être certain de leur universalité. La nature humaine, Camus la définira dans les Lettres à un ami allemand, comme « force qui renverse les tyrans » (II 228) : c’est dire, la force désignant le « mystère » même, qu’il récuse toute définition précise de l’humanité. Plus souvent, il la considérera comme confusion d’une aspiration au bien et d’une tendance au mal : c’est dire, de façon toute pascalienne, que l’homme est défini par son caractère paradoxal, par son indéfinissabilité. Comme l’indique Ricoeur, tout passage à l’absolu est dangereux, toute définition trop précise de l’homme, pourrait-on ajouter, meurtrière : c’est au nom d’une idée de l’homme que les nazis ont tué les juifs, que les révolutionnaires l’ont terrorisé. En sorte que la valeur-homme, pourrait-on dire, doit rester à jamais confuse.
C’est pourquoi c’est bien moins la connaissance d’une valeur absolue qu’une même aspiration à cette connaissance, qui constitue non seulement la solidarité humaine, mais le seul sens que l’on puisse attribuer à la justice. Aussi, le cercle qu’on a pu déceler dans le premier chapitre de L’Homme Révolté, cercle résidant dans l’opposition entre la première proposition – la révolte est fondée sur une valeur – et la dernière proposition du texte – la valeur est fondée par la révolte – n’est pas purement formel, mais tragique. Sans la valeur, la révolte ne serait qu’un mouvement privilégié ; aussi cette valeur doit-elle la précéder ; mais l’affirmer, affirmer que les valeurs préexistent à toute action, c’est-à-dire aussi à la révolte, ce serait sortir du champ du certain.
La pensée des limites, la valorisation de la mesure résultent de cette ignorance. La première apparaît lorsque Camus écrit les Lettres à un ami allemand. L’auteur cite cette phrase de Pascal : « On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois » (II 217). Si le milieu pascalien et la mesure camusienne ne peuvent en aucun cas être assimilés à un juste milieu tiède, c’est que ce milieu est tragique.
On pourrait le représenter, plutôt que par le milieu d’un segment, par le point d’intersection où se rencontrent plusieurs droites. Camus définira l’introduction du langage de la morale dans l’exercice de la politique en disant qu’il consiste, simplement, à « dire oui et non en même temps et à le dire avec le même sérieux et la même objectivité » (II, 274).
C’est cette instabilité nécessaire entre une affirmation et une négation qui expliquera les positions politiques de Camus. Parce que, reprenant à plusieurs reprises une citation pascalienne, celui-ci affirme que « l’erreur vient de l’exclusion », il rejette les deux formes de nihilisme constituées par l’individualisme bourgeois et le socialisme tel que le conçoivent Lénine, Staline et, avant eux, Marx. Reprenant, peut-être à Goldmann, l’idée de l’application du pari pascalien à l’histoire, Camus écrit : « En régime capitaliste, l’homme qui se dit neutre est réputé favorable, objectivement, au régime. En régime d’Empire, l’homme qui est neutre est réputé hostile, objectivement, au régime. Si le sujet de l’Empire ne croit pas à l’Empire, il n’est rien historiquement, de son propre choix ; il choisit donc contre l’histoire » (II 646). Si l’histoire se dirige vers une fin idéale, tout est bon, même les meurtres de masse, qui dirige vers cette fin. Le communisme, selon Camus, aboutit donc à la tyrannie, d’abord en ceci qu’il légitime, comme nous l’avons vu, le meurtre, mais aussi parce qu’il abolit les divers ordres de réalité au profit d’un seul. Aussi Camus écrit-il, définissant la tyrannie à la manière de Pascal, c’est-à-dire non comme une forme de gouvernement, mais comme la domination, au sein de ce gouvernement, d’un ordre sur tous les autres :
Il serait injuste, et d’ailleurs utopique, que Shakespeare dirigeât la société des cordonniers. Mais il serait tout aussi désastreux que la société des cordonniers prétendît se passer de Shakespeare. Shakespeare sans le cordonnier sert d’alibi à la tyrannie. Le cordonnier sans Shakespeare est absorbé par la tyrannie quand il ne contribue pas à l’étendre (II 667).
La justice absolue, et l’on pense au communisme, coïncide avec la suppression de la liberté, la liberté absolue, et l’on pense au capitalisme, avec la suppression de la justice. S’il n’est pas question de développer de façon approfondie la pensée morale de Camus, l’on voit en tout cas que le problème se pose de savoir ce que le tragique implique pour l’action. L’auteur emploie parfois le terme d’« ordre » : or, à la fois catégories ontologiques et exigences leur correspondant, les ordres sont, chez Pascal, « disjoints », autonomes, disproportionnés : c’est bien parce que la politique est partiellement indépendante de la morale, c’est bien parce que leurs fins ne sont pas les mêmes, que leur rencontre suscite du tragique. Aussi est-il inévitable qu’en situation, l’agent se confronte à ce qu’on pourrait appeler l’indécidabilité morale. Car, paraphrasant, pastichant l’auteur, l’on pourrait dire que la logique d’entendement est, pour lui, vaine, mais qu’au-dessus d’elle, il n’y a rien. Dans la mesure, donc, où manque, pour Camus, un principe hiérarchique définitif, dans la mesure, d’autre part, où il refuse la tentation hégélienne, le tragique, pour lui, est de prime abord indépassable. Au mieux peut-on agir en dépit de l’indécidabilité qui en constitue l’essence. Ce qui amènera l’auteur à réintroduire, dans sa morale, les notions, éthiques, de vertu et de dialogue.
Camus se réfère aux Grecs. Puisque manque une valeur supérieure, claire et univoque, qui permettrait de déterminer la conduite à tenir, il faut repenser la vertu de mesure et valoriser le dialogue : la conception d’une morale tragique conduit inévitablement à celle d’une éthique des vertus et d’une philosophie de la démocratie. La mesure est la vertu camusienne, vertu tragique qui consiste dans la disposition à rester prudent, à ne jamais simplifier l’adversaire, à ne jamais le tenir pour absolument fautif. Aussi la considère-t-il comme exténuante dans la mesure où elle va contre, pourrait-on dire, la pente de l’homme, celle-ci l’amenant, le plus souvent, à juger de façon absolu et péremptoire, à considérer son point de vue comme le bon, celui de l’adversaire, comme le mauvais. Elle exige, dirait-il, le sens de la nuance, la capacité à percevoir comment, lorsqu’on prend en compte les différentes valeurs qui leur sont indissociables, lorsqu’on essaie de surmonter leurs oppositions, les notions deviennent fécondes, la capacité, par exemple, à distinguer le courage au combat, supposant le goût de la justice, de la folie meurtrière.
Cette notion, en elle-même dialogique, est indissociable de celle du dialogue. Camus n’admet, en morale, qu’une vérité probable, celle qui en est issue. Si, « Ce n’est pas l’ordre qui renforce la justice, c’est la justice qui donne sa certitude à l’ordre » (II 275), cette justice supérieure, qui consiste dans la mise en ordre des ordres, dirait Camus en un langage pascalien, sera toujours approximative et pourra seulement être obtenue par un dialogue libre et franc entre les hommes. Aussi l’unité, qui non seulement n’exclut pas les différences, mais tend à équilibrer les contraires, est-elle une construction fragile, difficile, par opposition à la totalité tyrannique qui les efface. Elle suppose un certain type de dialogue où l’on ne simplifie pas l’adversaire, comme dans la polémique décrite dans la Crise de l’homme, et où l’on n’édulcore pas ses propres positions, ce que Camus entend éviter dans la conférence L’incroyant et le chrétien.
Si la référence à l’éthique, s’explique par la nature tragique de la morale, d’un autre côté, elle rend impossible l’élaboration d’un code de conduite rigoureux. La vertu de mesure dit le mystère du jugement, la capacité du sujet à se conduire de façon morale sans disposer d’une règle, en l’occurrence supérieure, lui permettant de trancher entre différentes exigences. Elle désigne sa capacité à inventer, dans le relatif de l’expérience humaine, à créer, plutôt qu’à concevoir, la synthèse, toujours approximative, entre les différents ordres de réalités, les différentes valeurs. Pour Pascal, par exemple, le tragique se résorbait dans la foi puisqu’il trouvait dans l’ordre de la charité un principe hiérarchique définitif : l’on obéit aux lois injustes (ordre des corps) car l’ignorance est une conséquence du péché (ordre de la charité) à quoi il faut consentir. Pour Camus, il faut que l’individu use de sa capacité de juger, s’adapte aux circonstances : il ne peut, pour lui, y avoir de manuel de morale. Comme la philosophie de l’absurde, la philosophie de la révolte est une philosophie du risque et de l’ignorance calculée.
Dans sa Conférence sur l’avenir de la tragédie, Camus poursuit sa réflexion sur le nihilisme, approfondit sa conception du sacré. A présent, le tragique n’est plus seulement étudié d’un point de vue moral, mais, de façon indissociable, sur les plans de la littérature, de la métaphysique et de la civilisation. Du premier point de vue, moral et, pourrait-on dire, dynamique, le tragique, comme nous l’avons vu, tient au conflit d’exigences, ou de forces, à la fois légitimes et inconciliables. Comme l’absurde, le tragique n’est donc pas à proprement parler, mais désigne un certain type de relation, plus précisément de « contradiction », entre plusieurs termes. L’absurde était proportionnel à l’intensité de l’opposition entre l’appétit de clarté de l’homme et le silence du monde. Aussi bien le taux de tragique contenu dans une relation est-il en proportion, à la fois, de la légitimité des forces opposées et de leur inconciliabilité. Aussi peut-il se dissoudre de deux manières dans le mélodrame : si l’une des forces en présence perd sa légitimité ou au contraire surpasse l’autre en sorte que sa supériorité ne fasse aucun doute, si leur contradiction est, d’une façon ou d’une autre, résolue. Si Kaliayev avait tort de croire à la vie, si Stephan avait tort de croire à l’histoire, si l’une de ces deux forces primait l’autre, Les Justes ne serait pas une pièce tragique ; pas davantage ne le serait-elle si quelque hégélien venait les convaincre de la partialité de leurs points de vue.
Mais les oeuvres tragiques, ici, sont considérées comme symptomatiques d’un rapport au sacré. Aussi suscitent-elles l’intérêt non seulement de « l’homme de théâtre » (I 1703), mais du philosophe : les grands personnages tragiques, selon Camus, symbolisent certaines valeurs, presque au sens économique du terme, certaines forces. Celles-ci sont, d’une part, le « sacré », le « mystère » auxquels les hommes croyaient, de l’autre l’« individu » et ses capacités de « réflexion rationnelle » (I 1702). Le moment tragique est donc, semble-t-il, transitoire : la contradiction opposant l’individu et le sacré est en tant que telle irrésoluble, mais l’une des forces va détruire l’autre.
Il y a eu, selon Camus, seulement deux grandes époques tragiques : la première, qui va d’Eschyle à Euripide, symbolise, « en gros », le mouvement qui va des « présocratiques à Socrate » (I 1702), de la pensée quasi mystique de ceux-là, pourrait-on dire, au rationalisme de celui-ci. La seconde, qui va de Shakespeare à Racine, celui « des théologies passionnées du Moyen-âge à Descartes » (I 1703) qui fonde la Modernité. L’intervalle séparant les deux périodes est d’environ vingt-siècles. Or, écrit Camus, « Pendant ces vingt-siècles, rien » (I 1702). La valeur-sacré, pourrait-on dire, prime à tel point celle de l’individu, de la raison, qu’il n’y a plus de conflits que relevant du « mélodrame » (I 1705). Ceux-ci, simplistes, opposent, pourrait- on dire de façon non moins simpliste, la foi à l’orgueil de la raison.
Descartes instaure ensuite le règne de la raison, conçoit, dirait Heidegger, l’étant comme objet, ce que l’on tient pour existant, pour le dire autrement, comme ce que l’esprit conçoit et constitue selon les normes (ordre et mesure) de la Mathesis universalis. Peu à peu, le champ du rationnel s’élargit au point que la raison, dira Camus dans un langage pascalien, devient « tyrannique » (II 702) : le réel, tout entier, est, dirait encore Heidegger, représentation. Non seulement le projet d’une science universelle s’étend à des réalités dont on considérait qu’elles échappent par principe à la rationalité : ainsi avons-nous vu comment pour Camus naissait, avec Rousseau, le rêve d’une substitution du citoyen à l’homme naturel, mais dont la nature, parce qu’elle est traversée par des pulsions, n’est pas la vraie nature, rationnelle, et d’une organisation politique entièrement fondée en raison ; ainsi Camus écrit-il du christianisme, voyant en lui l’origine du marxisme et, pourrait-on dire, de la conception moderne de la nature : « Par la notion d’historicité, il est judaïque et se retrouvera dans l’idéalisme allemand. On aperçoit mieux cette coupure en soulignant l’hostilité des pensées historiques à l’égard de la nature considérée par elles comme un objet, non de contemplation, mais de transformation » (II 595) ; mais il modifie la face du monde, par la technicisation de la nature, l’empire bureaucratique, les idéologies meurtrières dont les partisans, révolutionnaires, insèrent, de force, une idée dans le monde, et la réalité humaine. La croyance dans la raison rationaliste coïncide ainsi avec un rétrécissement de la sensibilité humaine : l’homme, la nature sont objectivés ; l’homme, la nature sont pour l’homme un objet à maîtriser. L’on songe évidemment, lisant ces considérations, lisant aussi que la politique n’a point à nous fournir un catéchisme de morale, à Pascal soulignant les deux tyrannies, celle du dévot, celle de l’homme d’esprit : « Exclure la raison. N’admettre que la raison » (P 183) et à ses considérations sur la valeur relative de la politique, dans les Discours sur la condition des grands.
L’on comprend, dès lors, que l’interprétation que donne Camus de cette période, moderne, puisse paraître, de même que son concept de nihilisme, contradictoire. Dans L’Homme Révolté, il la décrit comme nihiliste, mais, le lisant, l’on comprend qu’elle l’est tantôt parce que des valeurs absolues sont affirmées au détriment de la vie, et l’on pense à Nietzsche, tantôt parce que ces valeurs absolues sont niées au nom de la vie. De même, ici, le lecteur peut se demander « où l’on en est » : si l’époque moderne est celle de la rationalité, si le tragique tient au conflit entre un sacré qui disparaît et un individu qui s’affirme, comment l’âge où écrit Camus peut-il être tragique ? Ce paradoxe tient, on le voit, à la nature de la rationalité moderne. La raison, générant une nouvelle forme de tyrannie, niant ce qui n’est pas elle, n’est plus raisonnable, mais délirante.
Camus décrit ainsi, reprenant un modèle théologique, la faute de la modernité, le péché originel du penseur s’étant isolé à Amsterdam pour y concevoir le projet de la mathesis universalis. Ce péché est bien, pour Camus, un péché d’orgueil. « La nature, dit-il quelque part, c’est ce qui ne se maîtrise pas », ce qui échappe à la représentation et aux mensonges de Clamence. C’est le réel, événementiel, irréversible, immaîtrisable, qui, seul, permet de quitter cette perspective ludique sur le monde qui, selon Camus, caractérise Clamence, mais aussi, dès Le Mythe, la raison, lorsqu’elle se détache du réel. Si l’on considère l’état de la civilisation européenne, au moment où Camus écrit, il semble que le réel, ce sont surtout les deux événements historiques qui ont détruit l’Europe. L’orgueil européen a conduit aux deux guerres mondiales, comme l’orgueil de Clamence l’a conduit à ses deux chutes, ou à la première – la faute – puis la seconde – le rire et la prise de conscience.
[1] Nous citons les deux tomes de la Pléiade, le premier comprenant les œuvres littéraires de Camus, le second ses œuvres philosophiques. Albert Camus, Théâtre, récits, nouvelles, Roger Quilliot (éd.) Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1962 Albert Camus, Essais, Roger Quilliot, Louis Faucon, (éd.), Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1965
[2] Nous citons ainsi les trois tomes des Carnets de Camus : Carnets, Paris, Gallimard
